摘要：孟子、庄子和屈原在思想文化领域各自树立， 个性色彩都特别突出， 形成了多个层面的三维互补格局。三人都有特别强烈的忧患意识， 然各有侧重， 孟子主要是忧世， 屈原主要是忧国， 而庄子主要是忧生。三人都是伟大的批判者， 孟子的主要批判对象是统治者推行的暴政， 庄子的主要批判对象是文明对人性的异化， 统治者和圣贤儒生的虚伪造作， 屈原主要批判的是楚国统治者的昏浊、腐化、堕落。他们空前地提升了真、善、美的价值， 作品各有所偏， 分别达到了“至善”“至真”“至美”的境界。这几个层面的三维互补， 构成完整的文化景观， 极大地拓展了华夏精神文化空间， 推动了华夏文化的繁荣和发展。
关键词：忧患； 批判； 真善美；
Three-dimensional complementarity: on the expansion of the spiritual and cultural space of China by Mencius, Zhuangzi and Qu Yuan, three unrestrained scholars in the warring states period
Abstract:Mencius, Zhuangzi and Qu Yuan set up in the field of ideology and culture respectively, and the individuality is especially prominent, forming the three dimensional complementary pattern in three levels. The three people have a particularly strong sense of suffering, but each has a focus. Mencius is mainly concerned about the world; Qu Yuan is mainly worried about the country; and Zhuangzi is mainly worried about the life. The three men are all great critics. Mencius' s main critical object is the tyranny pursued by the ruler. Zhuangzi's main critical object is the alienation of human nature by civilization, the hypocrisy of rulers and saints, Confucianism. Qu Yuan's main critical object is the muddledom, corruption and degeneration of the rulers of Chu. They have promoted the value of truth, goodness and beauty in an unprecedented way, and their works have reached the levels of“supreme goodness”, “best truth”and“supreme beauty”respectively. Three-dimensional complementarity of the three levels forms a complete cultural landscape which greatly expands the spiritual and cultural space of China and promotes the prosperity and development of Chinese culture.
Keyword:suffering; criticism; truth, goodness and beauty;
一、忧世、忧国和忧生
徐复观先生指出：“儒道两家的基本动机， 同是出于忧患意识。不过儒家是面对忧患而要求加以救济， 道家则是面对忧患而要求得到解脱。”①
相对于春秋末年儒道两家的代表人物孔子、老子， 战国的孟子和庄子的忧患意识显然更为强烈。
庄子是有忧世情怀的， 他对当时那混乱、险恶、诡诈、虚伪的社会现实深感忧虑。可是他认为现实已不可救药， 改变现实只能是徒劳， 甚至连性命都难以保全。他选择归隐既缘于他对社会现实的失望， 又缘于对人生的感悟， 他深深地认识到人生的可忧可叹：
“人生天地之间， 如白驹之过隙， 忽然而已。” （《知北游》）
“人上寿百岁， 中寿八十， 下寿六十， 除病庾、死丧、忧患， 其中开口而笑者， 一月之中不过四五日而已矣。” （《盗跖》）
“人之生也， 与忧俱生。寿者��福� 久忧不死。何苦也！其为形也， 亦远矣！” （《庄子·至乐篇》）
“哀乐之来， 吾不能御；其去， 弗能止。悲夫， 世人直为物逆旅耳！” （《知北游》）
“且夫声色滋味权势之于人， 心不待学而乐之， 体不待象而安之。夫欲恶避就， 固不待师， 此人之性也。天下虽非我， 孰能辞之！” （《盗跖》）
今世俗之君子， 多危身弃生以殉物， 岂不悲哉！ （《让王》）
“一受其成形， 不亡以待尽。与物相刃相靡， 其行尽如驰， 而莫之能止， 不亦悲乎！终身役役而不见其成功， �}然疲役而不知其所归， 可不哀邪！人谓之不死， 奚益？其形化， 其心与之然， 可不谓大哀乎！人之生也， 固若是芒乎？其我独芒， 而人亦有不芒者乎？” （《庄子·齐物论》）
庄子指出：人的生命是极其短暂的， 死亡是不可避免的定数， 而很多人却妄图长生不老。在短暂的生命旅程中， 欢乐是不多的， 更多的是忧苦的时日；并且这种忧苦是与生俱来的。每个人都追求“乐”而试图逃避“哀”, 却不知哀乐的来去是人所不能控制的；人们对声色、美味和权势的贪求是一种本能， 对这些外物的追求往往是舍生忘死的。人之一生短暂、劳碌、疲累、茫无目的， 特别可悲可哀。
这是对人生真相的深切关照和深沉反思， 带有浓烈的情感色彩， 文中还穿插着这样的感叹词：“何苦也！”“岂不悲哉！”“悲夫！”“不亦悲乎！”“可不哀邪！”“可不谓大哀乎！”可见庄子的人生忧患意识是极其强烈的。
由于看破世事人生， 庄子选择归隐， 但仅仅归隐还不能解除内心的忧患， 解除忧患必须得追求精神上的超越。他认为“安时而处顺， 哀乐不能入也” （《养生主》） 即顺其自然， 恬淡无为， 就能保持内心的平静。这种人生态度是“超越”的基本前提， 在此基础上， 还需要“堕肢体， 黜聪明， 离形去知” （《大宗师》） 即忘记形体和智慧， 需要忘记仁义礼法， 又要“得意而忘言” （《外物》） , 还要忘却贵贱、贫富、穷达、祸福、成败、得失、荣辱、是非、毁誉、善恶、美丑、贤愚、大小、寿夭、古今、生死、彼此、物我等等差别， 由“忘”进而达到与道合一， 即“逍遥游” （心灵的绝对自由） 的境界。
庄子是既忧世又忧生的， 他避世隐居不仅出于对当时社会现实的失望， 也出于全身保真的目的， 其思想的终极追求在于解除生之忧患；而孔、孟虽不像庄子那样看穿生死， 却主张为了更有价值的东西可以放弃生命：“志士仁人无求生以害仁， 有杀身以成仁” （《论语卫灵公》） “生， 亦我所欲也， 义， 亦我所欲也。二者不可得兼， 舍生而取义者也。”《孟子告子上》为了天下苍生， 为了“成仁”“取义”, 他们可以付出生命， 自然无暇忧生了， 他们是极具忧世情怀的士人。
孔子忧国忧民， 但他主要忧虑的是当时乾纲解纽， 礼崩乐坏的社会现实， 他周游列国， 寻求政治出路， 推行自己的政治主张， 就是为了结束这种混乱的状态， 恢复周礼， 即西周时的社会秩序。而孟子生活的战国中期， 混乱的局面大大加剧， 周天子的天下共主地位仿佛已被人们所遗忘， 再提恢复周礼无异于痴人说梦。他对当时的社会现实有清醒的认识：“王者之不作， 未有疏于此时也；民之憔悴于虐政， 未有甚于此时者也。” （《孟子公孙丑上》） 惨痛的社会现实在他的心中激起高度的社会责任感， 他“慕仲尼， 周流忧世， 遂以儒道游于诸侯， 思济斯民。” （《孟子题词》） ①他“思天下之民， 匹夫匹妇， 有不与被尧舜之泽者， 若己推而内之沟中， 其自任以天下之重也” （《万章上》） 他不再尊周， 他周游列国， 是为了推行他的仁政主张， 拯世济民。他深深地忧虑社会风气的严重恶化， 也深深地忧虑意识形态的混乱， 他说：“杨墨之道不息， 孔子之道不着， 是邪说诬民， 充塞仁义也。仁义充塞， 则率兽食人， 人将相食， 吾为此惧。” （《滕文公下》） 他“忧以天下， 乐以天下。” （《孟子·梁惠王下》） 忧的不是一国一家， 而是整个天下。因此他立志正本清源， 树立儒家思想的权威地位。陈亮云：“子生于是时， 悯天下之至此极， 谓其流不可胜救， 唯人心一正， 则各循其本， 而天下定矣。” （《语孟发题》） ②几句话准确地道出了孟子的心曲。相对于孔子， 孟子具有更为深切的忧世情怀， 正如吕坤所云：“战国是个残酷的气运， 巧伪的世道。君非富强之术不讲， 臣非功利之策不行。六合正气独钟在孟子身上， 故在当时疾世太严， 忧民甚切。”③虽然在原因的揭示上不够到位， 但指出孟子“疾世太严， 忧民甚切”却是非常正确的。
顾炎武在《日知录》中说：“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号， 谓之亡国；仁义充塞， 而至于率兽食人， 人将相食， 谓之亡天下。……是故知保天下， 然后知保其国， 保国者其君其臣， 肉食者谋之；保天下者， 匹夫之贱， 与有责焉耳矣。”①
如果说孟子主要是忧世 （忧天下） , 那么屈原主要是忧国。
今人孙维城先生指出：“屈原的诗， 以忧世为主， 也不乏忧生之情。如《远游》的‘惟天地之无穷兮， 哀人生之长勤', 王逸正确的注解为’伤己命禄， 多忧患也‘.即表现忧生之情， 然而宋代洪兴祖更深刻地认为’此原忧世之词。‘” （《楚辞补注》） 洪兴祖评屈原的作品也用了“忧世”这个词语：“《离骚》二十五篇， 多忧世之语。”② （《楚辞补注》）
屈原有对人生、对个人命运的忧思， 有忧生意识， 这是没有问题的。但从严格的意义上来说， “忧世”这个词用在他身上并不是很确切。他主要忧念的是国事， 即楚国的国事。他是楚国贵族， 楚国王室同宗， 被封为三闾大夫， 又曾做过左徒， 一度得到楚怀王的宠信， 委以振兴楚国的重任， 对楚国兴衰存亡无比关切， 而且他又是一个执着的人， 无论在楚国的遭遇多么不幸， 他都不会离开这个国家。他时刻关怀的是楚国一国的命运， 他对楚王昏聩、宵小弄权， 人才堕落等的忧虑都出于他的忧国情怀；诚然他也忧民， 但仅限于楚国的民， 显然没有孔孟胸怀天下， 匡世救俗的情怀。因此笔者认为清人林云铭的论说较为确切：
“读《楚辞》要先晓得屈子位置。以宗国而为世卿， 义无可去。缘被放之后， 不能行其志， 念念都是忧国忧民。”在《离骚》尾评按语中他又说：“屈原全副精神， 总在忧国忧民上。如所云’恐皇舆之败绩‘’哀民生之多艰‘, 其关切之意可见。因被谗疏绌之后， 纯是党人用事， 以致国事日非， 民生日蹙， 即哀自己， 亦所以忧国忧民也。”③
由以上所述可见孟子、庄子、屈原三人都有特别强烈的忧患意识， 然孟子主要是忧世， 屈原主要是忧国， 而庄子则把生之忧患即忧生意识推至前所未有的思想高度。是孟子、庄子和屈原使华夏民族的忧患意识的内涵大大拓展和深化了。从此华夏文化中的忧患意识从涓涓细流汇聚成浩浩洪流， 真正形成了忧国、忧世和忧生三维互补的格局。
二、批暴、揭伪和斥昏
怀疑和批判是知识分子的天职， 因为只有知识分子才可能具有这样的能力。不过怀疑和批判是有风险的， 一旦触怒了统治者和保守势力， 就会给自己带来麻烦甚至祸患， 因此大多数知识分子不肯或不敢承担这个“天职”.为了猎取功名富贵， 很多知识分子不惜趋炎附势， 投机钻营， 着书立说也一味迎合统治者的需要， 投其所好。孟子、庄子、屈原则与众不同， 他们敢于冲破禁忌， 大胆地揭露批判。但三人的主要批判对象有别。
孟子的批判对象首先是推行暴政， 虐害百姓的君主。请看以下一段对话：
“不仁哉， 梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱， 不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑曰：“何谓也？”梁惠王以土地之故， 糜烂其民而战之， 大败， 将复之， 恐不能胜， 故驱其所爱子弟以殉之， 是之谓以其所不爱及其所爱也。 （《孟子尽心》下）
在这里， 孟子痛斥梁惠王穷兵黩武， 为扩展地盘先后驱使他不喜爱的子弟和喜爱的子弟拼死作战， 造成大量伤亡也毫不顾惜的不仁行径。
孟子对暴君特别痛恨， 当齐宣王从伦理层面对“汤放桀， 武王伐纣”提出质疑时， 孟子道：“贼仁者谓之贼， 贼义者谓之残， 残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣， 未闻弑君也。” （《孟子梁惠王下》） 意思是说桀纣这样的君主是独夫民贼， 不配为君， 除掉他是理所当然的。孟子主张以民为本， 以对民的好坏来衡量君主的好坏。不论是天子还是诸侯， 如果他不管百姓的死活， 甚至残民以逞， 大臣就有义务废掉他。孟子同样猛烈抨击不辅佐君主推行仁政， 助纣为虐的人臣：
“今之事君者皆曰：’我能为君辟土地， 充府库。‘今之所谓良臣， 古之所谓民贼也。君不乡道， 不志于仁， 而求富之， 是富桀也。’我能为君约与国， 战必克。‘今之所谓良臣， 古之所谓民贼也。君不乡道， 不志于仁， 而求为之强战， 是辅桀也。由今之道， 无变今之俗， 虽与之天下， 不能一朝居也。” （《孟子·告子下》）
孟子指出当时辅佐君主的所谓“良臣”无不以“辟土地， 充府库”等现实利益诱导君主， 却很少有人引导君主走正道， 推行仁政， 他们的行为是“辅桀”为恶， 实际上都是民贼。
在本章的另一处， 孟子先批判了五霸和今之诸侯， 然后又对“今之大夫”痛下针砭：
“长君之恶其罪小， 逢君之恶其罪大。今之大夫， 皆逢君之恶， 故曰：今之大夫， 今之诸侯之罪人也。” （孟子·告子章句下）
孟子尖锐地指出今天的大夫们不是在助长君主的恶行， 而是在逢迎君主主动作恶， 其罪行更为严重。
孟子在猛烈批判暴政的同时， 力倡仁政， 又以激烈的态度诋排盛行于当时的杨、墨等其他学派的学说， 将其视为异端邪说。如“杨子为我， 是无君也；墨子兼爱， 是无父也。无父无君， 是禽兽也。” （《孟子滕文公》下） 他诋排杨墨等学派的目的在于结束思想混乱的状态， 树立儒家思想的权威地位， 以儒家思想重整混乱的社会秩序， 建立一个秩序井然的君主制社会。
庄子与孟子一样偏激好骂， 但观点与孟子截然不同甚至针锋相对。
庄子和老子一样崇尚自然、否定人为， 却比老子偏激得多。他否定人类创造的包括君主制度的一切文明成果， 主张回到无知无欲， 与鸟兽同群的“至德之世”, 比老子向往的“小国寡民”的社会还要原始， 可见他对现实的不满情绪比老子更强烈。庄子否定一切世俗的价值观， 他将批判锋芒指向儒、墨、名等多个学派， 他批判各家学说无端造作、破碎大道， 异化人性， 而以对儒家的批判最为激烈。
庄子是“任他贤圣帝王， 矢口便骂”①， 孟子等儒家崇奉的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等古圣先贤几乎都被他骂遍。他认为儒家所倡导的仁义不是道德的本然， 是像“骈拇枝指”“附赘悬疣”一样的多余之物。上古民风淳朴， 直到圣人出现， “屈折礼乐以匡天下之形， 悬�仁义以慰天下之心， 而民乃�y�好智争归于利， 不可止也”. （《庄子马蹄》） 圣人制礼作乐、标举仁义的用心是好的， 却造成人民奔竞争利， 不可遏止。他揭示圣人“利天下也少而害天下也多”, 圣人之道成为大盗为乱窃国的武器这样的现象。他虚构一个儒生援引诗礼为借口盗墓的故事：“儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：’东方作矣， 事之何若？‘小儒曰：’未解裙襦， 口中有珠。‘《诗》固有之曰：’青青者麦， 生于陵陂。生不布施， 死何含珠为？‘接其鬓， 压其�， 而以金椎控其颐， 徐别其颊， 无伤口中珠。” （《庄子·外物》） 儒生盗墓， 发现墓主人口中含珠， 令他想到《诗经》里的句子：“生不布施， 死何含珠为？”于是他理直气壮， 动作粗暴地将珠子从死者口中取出。通过这个故事， 庄子不但揭示儒家礼法的弊害， 也揭露了儒生的虚伪丑恶。
由上论可知， 孟子主要批判的是统治者的残民以逞 （酷虐） , 庄子主要批判的是文明对人性的异化 （虚伪） , 而屈原主要批判的则是宫廷的君昏臣浊 （昏浊） .
屈原当仁不让地肩负起国家振兴的重任， 他锐意革新， 不辞劳苦， 又公忠体国， 志洁行廉， 却遭谗被逐， 没有人理解他， 他的内心充满了怨愤不平。在他的政治抒情诗中， 怨愤不平之鸣经常夹杂着谴责批判之声：“怨灵修之浩荡兮， 终不察夫民心；众女嫉余之蛾眉兮， 谣诼谓余以善淫。固时俗之工巧兮， �凉婢囟�改错。背绳墨以追曲兮， 竞周容以为度。” （《离骚》） “众皆竞进而贪婪兮， 凭不厌乎求索， 羌内恕己以量人兮， 各兴心而嫉妒。” （《离骚》）
“苏粪壤以充帏兮， 谓申椒之不芳” （《离骚》） , “凤凰在�@兮， 鸡鹜翔舞。同糅玉石兮， 一概以相量” （《怀沙》） , “怀瑾握瑜兮， 穷不知其所示。邑犬群吠兮， 吠所怪也。非俊疑杰兮， 固庸态也。” （《怀沙》） 他指责怀王 （灵修） 糊涂， 宵小 （众女） 嫉妒， 朝野上下媚俗取巧。他指出当时的楚国社会是贤愚不分， 黑白颠倒， 宵小得志， 贤人备遭毁谤排挤的社会。他也指斥“党人之偷乐” （《离骚》） , 完全置国家民族命运于不顾， 结党营私， 苟安享乐---这些诗句真实深刻地反映了当时楚国宫廷君昏臣浊、腐化堕落的景象。屈原在政治抒情诗中抒写的是非常个人化的感受， 却具有普遍性意义， 是感性怨愤和理性批判的交织①。
孟子、庄子和屈原批判的无疑都是典型的社会现象， 他们三人把中国文化的批判精神推向了新的高度。
统治集团的恶主要表现在酷虐、昏浊和虚伪三个方面。在中国历史上， 统治者总是把维护政权作为第一要务， 绝少顾惜民生， 爱惜民力， 对民众任意压迫驱使， 对不驯服者， 对异议者， 不满的民众， 统治者多采用酷虐的手段打压。其中以秦朝、明朝、清朝最为突出---这就是把天下当作皇室私家财产的暴政。统治者本来推行的是法家的暴政， 却惯于以儒家的仁义礼法相标榜， 并且也经常以违反“忠孝之道”的罪名迫害屠戮异己。儒家的学说沦为暴政的装饰品、整人和杀人的武器。此种“儒表法里”的统治术几乎贯穿于秦朝以后的整个封建史。而很多官僚、儒生甚至行为卑污丑恶的官僚、儒生也多满口仁义道德， 动辄以儒家的礼法苛责别人。对儒家思想的恶性利用， 导致“大盗”和“假道学”的大量涌现。庄子批判的是文明对人性的异化， 尤以对儒家为最。而孟子的主要批判对象是暴政， 是法家提倡的， 《孟子》一书中没有出现“法家”这个字面， 但孟子的民本主义针对的明显是法家的君本主义， 他的仁政思想针对的是法家崇尚的暴政。孟、庄二人的批判对象一里一表， 同样犀利猛烈， 对君主专制制度的解构作用是巨大的。屈原的批判则客观地反映了君主专制的痼疾， 在此制度下， 君主的特权几乎不受限制， 贵族官僚的特权也令人侧目， 大多数贵族官僚为了维护集团的特权和既得利益， 必然会反对政治革新， 谗毁迫害维新志士和忠良之士， 欺骗蒙蔽君主， 而圣明的君主毕竟是少数， 多数君主会被宵小之徒所蛊惑， 于是朝廷很容易出现“黄金毁弃， 瓦釜雷鸣”的局面， 腐化堕落的现象会愈趋严重。由此看来， 屈原站在宗国社稷的立场上的现实批判是对孟、庄的补充。
孟、庄、屈三人的批判精神对后世都有极其深远的影响。元人邓牧的《伯牙琴》， 清初唐甄的《潜书》、黄宗羲的《明夷待访录》等着作对君主专制的猛烈抨击， 就是对孟子思想的发扬光大， 韩愈和宋明理学家批判佛、老异端正与孟子抵排异端的精神一脉相承。阮籍、嵇康对名教社会的批判， 鲍敬言《无君论》对君主制的否定主要是对庄子精神的接续发展， 嵇康、阮籍、李贽等对名教礼法的批判， 对儒生虚伪面目的揭露， 龚自珍批判统治者对人才的摧残， 其主要思想资源是《庄子》。而贾谊、李白、柳宗元、陆游、辛弃疾、龚自珍等人对宫廷的污浊昏暗， 统治集团压抑排挤正直有才之士的批判， 主要可以看作是对屈原精神的传承发扬， 屈原在《天问》中连续提出170多个问题， 涉及天地万物， 历史神话传说、政治伦理哲学等诸多方面， 其中多有对相沿已久的成说的强烈质疑， 表现出深邃博大的思想， 开启了疑古精神的先声。
孟、庄、屈三人的影响， 在不同的历史时期大小强弱不同：孟子的批判精神总是在意识形态领域过于混乱， 需要统一思想之时更为人们所重视；庄子的批判精神的重要性总是凸显于大一统的儒家礼教对人的精神造成严重禁锢， 人们渴望挣脱禁锢， 获得自由解放之时；而屈原的批判精神的意义总是凸显于社会严重腐化堕落， 国家面临沦亡危机之时。
三、至善、至真和至美
真、善、美是为人类认识、判断、衡量事物的三大标准。对此问题的讨论很早就开始了， 战国时期的孟子、庄子和屈原在前人的基础上加以发展推进， 各有侧重， 空前地提高了真、善、美的地位。
作为孔门后学， 孟子虽然尊崇孔子， 但并没有对孔子亦步亦趋， 他在思想上对孔子有多方面的突破。主要表现在四个方面。宋人施德操《孟子发题》有云：“孟子有大功四：道性善， 一也；明浩然之气， 二也；辟扬墨， 三也；黜五霸而尊三王， 四也。是四者， 发孔子所未谈， 述《六经》之所不载， 遇邪说于横流， 启人心于方惑， 则余之所谓卓然见明者， 此其尤盛者乎？”②这是孟子在思想史上的功绩， 也是孟子当时解决现实问题的新思路。
孟子是中国思想史上明确提出性善说的第一人。冯友兰说得很对：“孟子所谓性善， 只谓人皆有仁义礼智四端；此四端若能扩而充之， 即为圣人。”①尽管孟子指出“人之异于禽兽者几希”, 人有兽性的一面， 他对人性善的论证也不尽合乎逻辑， 但他指出人有“异于禽兽”的那点道德本能， 即良知良能， 却自有其合理性和积极意义。正因为此， “人皆可以为尧舜” （《告知下》） 每个人都有成为尧舜的潜质， 连自称“好色”“好货”的齐宣王都可以推行仁政。
孟子以尧舜这样的圣王要求各国统治者， 要求他们忧念民生疾苦、爱惜百姓， 要求他们“与民同乐”, 甚至把百姓看得比他们自己更重要。在举世逐利的时代， 他劝告梁惠王曰：“王何必曰利， 亦有仁义而已矣。” （《梁惠王上》） 在礼崩乐坏、上下交攻的时代， 他赞扬伯夷、伊尹和孔子， 认为他们有一个共同点就是若为一国之君“行一不义， 杀一不辜， 而得天下， 皆不为也。” （《公孙丑》上） , 借以表达对当世统治者的不满， 劝诫他们不要乱杀无辜。孟子完全以“仁义”来要求各国君主， 认为只要推行仁政， 不为不义， 就可以无敌于天下， 就可以“王天下”.诸如此类的言论都过于理想化， 被认为迂阔， 不合时宜。而他“黜五霸而尊三王”, 正因为五霸“以力服人”而三王“以德服人”;他“辟扬墨”正因为扬子的利己主义和墨子的实用功利主义有违伦理道德， 不合人性。
作为臣子应以天下为己任， 以百姓的利益为最高利益， 他们与君主在人格上是平等的， 不是主奴关系， 因此孟子对无条件地顺从君主的臣子颇不以为然， 他宣称“以顺为正者， 妾妇之道” （《滕文公》下） 从他拒绝齐宣王的召见， 可见他对独立自由人格的追求。
不肯趋炎附势， 拒绝万乘之君的召见， 在各国国君面前无拘无束地高谈阔论， 指摘讽刺无所不敢， 与人论辩， 词严义正， 气势壮盛之至：这是孟子胸中充盈的雄豪正大之气的凸显， 这种气就是他本人所谓的“浩然之气”, “配义与道”“至大至刚”, 是“集义所生”.
正是这种“浩然之气”外化为一种“大丈夫人格”.何谓“大丈夫”?孟子做出了如此说明：“居天下之广居， 立天下之正位， 行天下之大道。得志与民由之， 不得志独行其道。富贵不能淫， 贫贱不能移， 威武不能屈。此之谓大丈夫。” （《滕文公下》） 孟子认为“大丈夫”要居仁依礼由义， “达则兼济天下， 穷则独善其身”, 无论处于何种境况都不会放弃自己的追求， 改变自己的操守。
孟子说：“充实之谓美”.《尽心下》对于此说， 大儒朱熹阐释道：“力行其善， 至于充满而积实， 则美在其中而无待于外矣。”②意思就是说力行善事， 不断积德累功， 使心灵充实丰赡， 就是美。孟子接着又说：“充实而有光辉之谓大”, 充实的心灵焕发出辉煌壮观的外在美， 这就是大。笔者认为这个“大”就是一种大美。
孟子提出性善说， 第一个试图将人和禽兽区别开来， 他把性善作为统治者能够推行仁政的依据， 他特别强调性善说的社会意义， 大大提升了人们对人性的信心。在善的各种属性中， 他又特别强调“义”这种阳刚的品格， 对后世追求正义、追求真理、追求精神独立的士大夫提供了空前巨大的精神力量。有关善与美的关系， 孟子与孔子的观点也有所不同。孔子对韶乐做出“尽美矣， 又尽善也”的审美判断， 教育功能和审美功能并重， 而更重视教育， 即导人向善的功能。而孟子的“充实之谓美”更有以善为美的倾向。因此我们可以做出这样的论断：孟子将“善”的价值提升到前所未有的高度。
清人陈怀孟说：“孟子抱天纵之大才， 赵歧谓’生有淑质‘;孟子又自言’善养浩然之气‘, 故其文如放大海， 处洪涛巨浪之中， 汪洋万顷， 百怪惶惑， 令人莫测其源之所出， 流之所归。”③ （《辛白论文》） 他的文章风格奔放壮阔， 字里行间洋溢着一股“浩然之气”, 这种“’浩然之气‘虽然是一种道德精神， 具有纯粹理性的内容， 同时又是个体内在的不可抑遏的要求， 充满着浓烈的情感、意志的色彩”④。正因为此， 孟子的文章才总是给人以强烈的道德感染力和崇高正大的美感。
孟子的思想对于孔子有多方面的突破， 他是被公认的最善学孔子的人。庄子是道家学派的集大成者， 他也是最善学老子的人。庄子的思想与老子也大有不同， 李泽厚说：“老子是积极问世的政治哲学， 庄子是要求超脱的形而上学。”①说老子“积极问世”或许有点夸大其词， 但他的思想确有较浓厚的政治权术色彩， 堪称“君人南面之术”.
作为老子的后学， 庄子也否定文明， 同样主张推行无为政治。但他的思想不只是政治哲学， 更是人生哲学。照笔者看， 其思想特点完全可用一个“真”字来概括。
据现存的可靠文献看， 庄子可以说是首次提出“真”这个范畴并加以阐发的思想家， 他说：“真者， 所以受于天也， 自然不可易也。故圣人法天贵真， 不拘于俗。”“真”是禀受于天的， “真”就是形而上的“道”, 又可称为“真君”“真宰”.道体是自然无伪的， 这是“道体之真”, 社会的原始状态是真朴的， 人性的原初状态即人的本性是自然无伪的， 此为“人性之真”.在庄子哲学中， “道”不仅仅是无为政治的形上依据， 更是一种主观精神境界：“道之真以治身， 其绪余以为国家， 其土苴以治天下。” （《让王》） 意思是说以“道”的真质用来修养身心， 而以其残余治国， 以其糟粕平天下。身心修养就是要求“真”, 即“贵天法真”.达到如此境界， 即可消除俗累， 即如《渔父》中所云：“谨修而身， 慎守其真， 还以物与人， 则无所累矣。”
当然修行也是“由本性的真朴而提升到道德修养的真淳境界”②， 即一个由低到高的渐进过程， 其终极目标是逍遥游的境界。在《逍遥游》中， 庄子在层层反驳后， 告诉人们真正达到这种境界的是无己的至人， 无功的神人， 无名的圣人。这三类人可以统称为“真人”.“’真人‘是庄子之至高人格理想的总名， 与分名’至人‘’神人‘’圣人‘异名同实。”③为什么“真人”是这三类理想人格的总名呢？就是因为三者共同的特点是“真”.
庄子表面上否定“情”, 事实上他否定的是扭曲真性的俗情、伪情， 对发自天性的真情他并不否定。因此《庄子》里才有这样一段话：“真者， 精诚之至也。不精不诚， 不能动人。故强哭者， 虽悲不哀， 强怒者， 虽严不威， 强亲者， 虽笑不和。真悲， 无声而哀；真怒， 未发而威；真亲， 未笑而和。真在内者， 神动于外， 是所以贵真也。其用于人理也， 事亲则慈孝， 事君则忠贞， 饮酒则欢乐， 处丧则悲哀。”这里连续出现好几个“真”字， 无论“悲”“怒”“亲”, 都以“真”为贵。
“真”是庄子的人格美学理想。在他看来， 得道之真， 外在的形貌就可以遗忘。因此不仅解牛“以神遇不以目视”, 游刃有余的“庖丁”, 承蜩如掇的伛偻成为他推崇的人物， “吾丧我”的南郭子綦成为他推崇的人物， 外形残疾病态、丑陋无比、精神完美高超的王骀、支离疏等也成了他推崇的人物。
得道之真， 外在的行迹、礼法就可以不拘， 艺术家尤其如此。且看《庄子田子方》中对“真画者”的描写：“宋元君将画图， 众史皆至， 受揖而立， 舐笔和墨， 在外者半。有一史后至者， �{�{然不趋， 受揖不立， 因之舍。公使人视之， 则解衣般礴裸。”君曰：“可矣， 是真画者也。”这个“后至”的画史与众不同、不拘世俗的礼法， 他的精神已臻于无人无我， 自然真率的超功利境界， 即审美真境， 因此宋元君即刻断定他是个“真画者”.
“真”也是庄子的艺术美学追求。“言者所以在意， 得意而忘言。” （《庄子·外物》） 这里的得意忘言的“意”就是去除外在雕饰的本真或真魂， 遗貌取神的“神”也是这个意思。
他欣赏的是那种“合造化”, 自由随意， 能制约情欲， 令人心境空明、精神轻松的音乐。他称这种音乐为“天乐”, 他说“天机不张而五官皆备， 无言而心悦， 此之谓天乐” （《天运》） 其实就是本真的音乐。
庄子思想的核心就是“真”, 他把“真”的价值意义提升到前所未有的高度， 他以真为善， 又以真为美。
庄子的作品更突出的特点是表达的真率自然。朱熹谓庄子“庄子跌宕， 老子收敛， 齐脚敛手；庄子却将许多道理掀翻说， 不拘绳墨”④。这里说的是庄子敢于颠覆成说， 放言无忌的言说方式 （这种特点孟子、屈原也有， 却不像庄子那样突出） .
庄子运用一种独特的表达法即卮言、重言和寓言“三言”相结合的表达法阐扬他的学说， 笔者认为此三种表达法的共同特点就是“真”.
晋人司马彪认为卮言“谓支离无首尾之言也”①。笔者认为此说与成玄英的阐释 （“无心之言”） ②虽有不同， 却有明显的因果关系。“无心之言”就是在随心所欲的状态下作的文章， 如此作文自然会形成支离无首尾的章法结构。这种行文方式是高度自由随意的， 是最真率的。
重言就是名人之言， 庄子中的名人有的是历史名人， 有的是传说中的名人， 言论则为虚构。此种表达法不拘泥于史实， 追求本质的真， 也是一种真率随意的表达方式。
与先秦其他名家不同， 庄子寓言多神奇怪诞的色彩， 如《逍遥游》中那个硕大无朋的鲲鹏， “水击三千里， 抟扶摇而上者九万里”, 《则阳》中说蜗牛左右两角上有蛮、触两个国家， “争地而战， 伏尸数万， 旬有五日而后反”.《外物》中说任公子垂钓， 以五十头牛做饵， 蹲在会稽山上， “投竿东海”, 一年后巨鱼食饵， “牵巨钩， 陷没而下， 骛扬而奋�G， 白波若山， 海水震荡， 声侔鬼神， 惮赫千里。任公子得若鱼， 离而腊之， 自制河以东， 苍梧以北， 莫不餍若鱼者”.这些寓言荒唐无稽， 形象极度夸张， 真如“河汉无极”.在《庄子》寓言中， 那些动物如学鸠、斥��、鲋鱼、井蛙， 植物如大瓠， 无生物如骷髅， 甚至无形的风都能开口说话， 高谈阔论。这种拟人手法与夸张手法在《庄子》一书中同样普遍。
夸张和拟人都是童话式的表现手法， 加上庄子生动传神的描写， 诙谐有趣的语言， 其文章呈现出特别突出的天真烂漫美， 由此可见这个伟大哲人那颗天真烂漫的童心。明人李贽云：“夫童心者， 真心也”“童心者， 绝假纯真， 最初一念之本心也。”③ （《童心说》） 庄子文章的这种特点， 以两个字来表述就是一种“童真”.
庄子很善于辩论， 但与别人不同的是：他反对论辩， 从不主动挑起论辩， 与人发生争论多是为了阐明自己的观点学说。他的辩词不循常规， 随心所欲， 有时还用今人看来是偷换概念的诡辩术。如人们所熟悉的庄子和惠子的“濠上观鱼”一段。可见庄子是以一种游戏的态度对待论辩的， 透露出他内心对法度规范的蔑视和真率自然的人生态度。
“《庄》《列》具有曲致；而《庄》尤缥缈奇变， 乃如风行水上， 自然成文也。”④刘熙载精当地道出了庄文随心所欲、真率自然的风格特点。
较之于孟、庄， 学界对屈原美学思想的研究更为充分， 几无剩义， 无须详述。简明扼要地说：屈原执着地追求“美政”理想， 同样也追求完美的人格， 其人格特点大致可以概括为忠贞、高洁、独立。忠贞表现为忠君爱国， 虽无辜蒙冤受屈而心志不改， 不肯抛弃君国而去；高洁表现为不肯与朝中腐败官僚同流合污；独立主要是指敢于对现实政治和传统文化等问题提出质疑， 依恋君王却毫不留情地指责批判君王。这就是屈原的内在人格美。
屈原不断完善内在人格美， 不过他“文质疏内”, “好修为常”, 并不忽视外在美。据沈亚之《屈原外传》所载：“屈原瘦细美髯， 风神朗秀， 长九尺， 好奇服， 冠切云之冠， 性洁， 一日三濯缨。”⑤他天生丽质又爱美好洁成癖。今人也有论者谓：“屈原对于美以及善的看法较之于儒家更多地肯定着个体的自由和独立。因之， 美不是处处被看作善的附庸， 而是同善内在地融为一体。这正是屈原美学思想不同于儒家的一个重要之点。”⑥因此， 可以这样说， 屈原追求的是内在美和外在美的统一， 即善与美的统一， 空前重视美的价值。
屈原内外兼修， 美善并重的完美主义精神很自然地体现在他的诗歌创作中。徐志啸把屈原作品的美概括为以下几个方面：情感美、形象美、自然美、悲剧美、形式美⑦。可见屈原的诗歌内外兼美， 无美不备。就外美而言， 屈原诗歌一个突出的特点是运用了大量的“美人香草”意象， 尽管这些意象多具有某种道德象征意义， 但诗人描写美人多细腻传神， 即写容貌之美、服饰之美， 又写意态之美；写各种花草， 形、色、味兼备， 还有山水风云及神话等意象， 使作品呈现出一种瑰丽缤纷、精彩绝艳的外在美。就审美形态而言， 屈原的作品可以说是优美、壮美、怪诞、奇幻诸美兼具， 极富浪漫色彩。
庄子与屈原同属南方文化体系， 其作品也具有此四种美质， 但优美 （柔美） 的特点不像屈作那样突出。
因此我们可以得出这样的结论：孟子、庄子和屈原三人的作品都可谓真善美兼具， 然各有所偏， 《孟子》达到了“至善”的境界， 《庄子》达到了“至真”的境界， 而屈原的作品达到了“至美”的境界， 在当时恰好形成了互补的关系。三人作品的审美倾向、风格特点既与其价值取向同一， 又体现了他们的人格追求：孟子的文章风格是他至大至刚的大丈夫人格的体现， 庄子的文章风格是他超功利的自由人格的体现， 而屈原诗歌的风格是其文质疏内、要眇宜修的唯美人格追求的体现。他们的美学观和审美倾向分别对后世重道 （如中唐、北宋前中期） 、尚真 （如魏晋和晚明） 、唯美思潮 （如南朝和晚唐） 的形成产生过巨大的影响。孟子以善为美的美学观发展到极端往往会产生不良的文学风气， 一是情感的虚假， 二是语言的质木无文， 补偏救弊最需要的就是庄子的尚真思想和屈原的华美文辞。而背离庄子超越世俗欲望的内在精神和屈原文质疏内的美学精神， 追模其表面上的真率和华美也会导致放荡和浮华的文风， 这也需要孟子的美学思想加以规范制约。因而三人对后世的影响也是相互制约弥补的。
综上所述， 可知对于忧患意识、批判精神、美学思想， 孟子、庄子和屈原的思想观点各有侧重， 并将其侧重的方面推向空前的高度。三人在不同文化层面的不同观点倾向、思想建树、作品的审美形态， 形成三维互补的关系， 构成完整的文化景观， 极大地拓展了华夏精神文化空间， 推动了华夏文化的繁荣和发展。
注释
1 徐复观。中国艺术精神[M].沈阳：春风文艺出版社， 1987:115.
2 赵岐。孟子注疏[M].北京：北京大学出版社， 1999:25.
3 陈亮。陈亮集[M].北京：中华书局， 1987:109.
4 吕坤， 洪应明。呻吟语·菜根谭[M].上海：上海古籍出版社， 2000:219.
5 顾炎武。日知录[M].石家庄：花山文艺出版社， 1990:590.
6 孙维城。“忧世”和“忧生”---中国古代忧患诗歌史论纲[J].安庆师院社会科学学报， 1998, 4 （10） :94.
7 林云铭。楚辞灯[M].上海：华东师范大学出版社， 2012:20.
8 谢祥皓， 李思乐。庄子序跋论评辑要[M].武汉：湖北教育出版社， 2001:300.
9 赵逵夫。藻辞谲喻， 意蕴宏深---从帛书《相马经·大马破章》看屈赋比喻象征手法的形成[J].辽宁师范大学学报 （社会科学版） , 1988, 3 （6） :52.
10 黄宗羲。宋元学案：卷二十[M].北京：中华书局， 1982:1319.
11 冯友兰。中国哲学史[M].上海：华东师范大学出版社， 2011:74.
12 朱熹。四书章句集注[M].上海：上海古籍出版社， 2001:439.
13 王水照。历代文话[M].上海：复旦大学出版社， 2007:9681.
14 李泽厚， 刘纲纪。中国美学史[M].合肥：安徽文艺出版社， 1999:188.
15 李泽厚。中国古代思想史论[M].合肥：安徽文艺出版社， 1994:177.
16 陈鼓应。庄子论人生的真与美[J].哲学研究， 2010, 12 （12） :40.
17 张远山。庄子奥义[M].南京：江苏文艺出版社， 2008:217.
18 黎德靖。朱子语类[M].北京：中华书局， 1994:2989.
19 王弼， 郭象。老子庄子[M].上海：上海古籍出版社， 1995:304.
20 陈鼓应。庄子今注今译[M].北京：中华书局， 1983:729.
21 李贽。焚书·续焚书[M].北京：中华书局， 2009:98.
22 刘熙载。艺概[M].上海：上海古籍出版社， 1978:9.
23 戴锡琦， 钟兴永。屈原学集成[M].北京：中央编译出版社， 2007:6.
24 李泽厚， 刘纲纪。中国美学史[M].合肥：安徽文艺出版社， 1999:362.
25 徐志啸。楚辞展奇[M].杭州：浙江古籍出版社， 2012:110.