摘要：陶渊明接受前人的思想遗产相当驳杂， 而仍以儒家思想为主导。他的社会理想具有浓厚的复古色彩。其人生哲学以天命论为重要的基点。他既重视实际的物质生活， 又强调加强道德修养， 其践履形成了一种高尚的人格范型。他在艺术上充满了创新精神， 取得了极高的成就。
关键词：陶渊明； 自然； 思想； 复古； 人生哲学； 艺术创新；
陶渊明的思想和艺术是一个很大的课题， 本文拟限于讨论以下四个具体问题：第一， 他接受前代思想的庞杂性；第二， 他的复古主义社会理想；第三， 他的人生哲学；第四， 他在艺术上的创新。
一
陶渊明出生于江州寻阳陶氏高门。江州是儒风颇盛的地方1, 陶渊明从小接受过良好的教育， 熟读儒家经典， 后来在作品中曾经提到他的幼学， 说自己“游好在六经” （《饮酒》其十六） .他在诗里很喜欢引用《论语》里的孔夫子语录， 据统计有将近四十次之多， 这样多用《论语》语典的诗人在当时并不多见。
陶渊明青年时代的大志是“奉上天之成命， 师圣人之遗书， 发忠孝于君亲， 生信义于乡里” （《感士不遇赋》） , 他说的“圣人”当然指儒家圣人孔夫子， “忠孝”“信义”也正是儒家高度重视的道德修养。
但陶渊明又决非纯儒， 他接受的前代思想遗产相当丰富驳杂， 他的老朋友颜延之在诔文中说他“学非称师” （《陶征士诔》， 《文选》卷五十八） , 他自己也说读过若干多有“疑义”的书， 这些“奇文”显然在儒家经典之外。中古时代较少有汉朝那种死守一经笃尊师说的儒者， 而思想比较驳杂色彩显得多元的知识分子则甚多， 鲁迅曾戏称之为“杂拌儿”, 他在分析大理论家刘勰时曾经深刻地指出：“中国自南北朝以来， 凡有文人学士， 道士和尚， 大抵以‘无特操’为特色的”, 他们自称“信教”, 其实是“吃教”:
有宜于专吃的时代， 则指归应定于一尊， 有宜合吃的时代， 则诸教亦本非异致。
不过一碟是全鸭， 一碟是杂拌儿而已。刘勰亦然。[1] （P310-311）
此前的东晋， 情形已经大体是如此， 只是到南北朝以后佛教的成分更有所加重而已。
陶渊明的思想也正是一碟“杂拌儿”:除了儒家的正统思想之外， 道家思想在他头脑中也占有很重要的地位。他在诗文作品中引用《庄子》多达近五十次， 数量超过了《论语》。陶渊明极其重视个人自由， 反对各种拘束， 最后选定了归隐于故乡， 在家常生活中亲近自然、安顿心灵。这种路数显然近于道家而远离儒家。儒家总是强调把自己放在体制之内、人伦社会关系之内， 讲究认清自己的坐标， 尽到自己的责任；而道家则强调摆脱拘束， 坚持个人心灵自由， 独与天地精神相往来。在这个意义上其实也可以说， 陶渊明是道家。所以先前曾经有一个着名的归纳， 说陶渊明“外儒而内道”[2] （P229） .
陶诗中引用得比较多的还有《列子》， 将近二十次。陶渊明强调实际物质生活的意义， 鄙弃空名， 反对因果论， 相信天命论， 都与《列子》所宣扬者一致。《列子·力命》写道：“不知所以然而然， 命也。今昏昏昧昧， 纷纷若若， 随所为， 随所不为， 日去日来， 孰能知其故， 皆命也夫。”又曰：“死生自命也， 贫穷自时也。怨夭折者， 不知命者也；怨贫穷者， 不知时者也。当死不惧， 在穷不戚， 安命知时也。”陶渊明在诗里也多次写到“在穷不戚”这一层意思， 其根据在于相信天命；晚年在诗文中又一再讲起死是必然的正常的事情， 也归结为天命， 故无所用其惧怕或悲伤。这些也都与《列子》的思想一脉相承。
《列子》书中又大讲现时的享乐， 说死了就是完全结束了， 生前应当随心所欲， 随遇而安。这一层意思集中地见于《杨朱》篇。陶渊明一定是深入读过《列子》的， 在诗文中曾一再流露这样的思想和情绪， 生活中也奉行这一套， 只是因为比较穷， 其享受不过是经常喝点小酒而已。
陶渊明不肯加入庐山佛教外围组织莲社是人们熟知的， 他不能离开老婆孩子， 不能不喝酒， 不能去遵守那些自寻枯槁的宗教戒律；但他也并没有反对佛教， “人生似幻化， 终当归空无” （《归园田居》其四） , 他的这两句诗很像是宣传佛教的教义；其《乞食》诗中又偶尔说起“冥报”这样的话头。看来陶渊明虽然不相信佛教， 但也不反对从这里吸收一些营养和话语。
所以可以说， 陶渊明也如后来的大理论家刘勰一样， 是“一碟杂拌儿”.唯其如此， 就不便说他是“外儒而内道”, 他其实是内外一致的， 儒家有一点， 道家有一点， 《列子》书的思想也有一点， 佛教的东西也有那么一点点。他都没有隐瞒， 而一一坦然道之。
各种思想都有一点， 那么还能够指出一种主导的东西吗？如果勉为其难， 也许可以说， 陶渊明还是以儒家思想为主导， 在他心目中， 孔子以及汉儒乃是一些伟大和重要的标杆， 可惜由于自己生不逢辰， 无从完全追随其后， 只好逃离上层社会， 远离体制， 躲到乡下去， 喝点小酒， 自得其小小的安乐。
二
陶渊明的归隐并不像老派隐士那样退出社会， 不仅没有退出， 倒反而更有机会深入到中国社会的基层去， 接受了农民的某些思想元素， 形成了自己复古主义的社会理想。
中国古代的农民不代表新的生产力和生产关系， 所以也就不能有什么新的社会理想。既然不能向前看， 那就只好向后看， 总觉得淳朴的上古是最好的时代， 最好能够回到那时去。这自然做不到， 于是便希望出现一个实行古代办法的世外乐土。陶渊明笔下的桃花源正代表了这种美妙的理想。
桃花源里洋溢着一派古风。这里平和安详， 一团和气， 其中的人物虽然同那个无意中闯入的渔人生活在同一时代， 但由于他们一向“与世隔绝”, “不知有汉， 无论魏晋”, 所以其生活、思想、作风、礼俗、服饰都完全是古代化的， 他们仍在五六百年前的先秦， 风貌甚至近于上古。
《桃花源诗》更具体地说到此中人一些古老的作派， 他们日出而作， 日入而息， 各尽所能， 和平安详， 自产自销， 没有租税。有一首据说是上古的歌谣《击壤歌》这样唱道：“日出而作， 日入而息。凿井而饮， 耕田而食。帝力于我何有哉！”此诗出自《艺文类聚》卷十一引《帝王世纪》， 大约是后人出于想象而编造出来的。中国古人一直相信， 在上古有过一段没有统治、没有苦难、道德高尚、廓然大公的幸福时代， 《礼记·礼运》谓之大同之世：“大道之行也， 天下为公， 选贤与能， 讲信修睦。故人不独亲其亲， 不独子其子。使老有所终， 壮有所用， 幼有所长， 矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分， 女有归。货恶其弃于地也， 不必藏于己；力恶其不出于身也， 不必为己。是故谋闭而不兴， 盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”这样的理想世界， 历来为中国古人所向往。陶渊明笔下的桃花源也正是这样一个具体而微的大同世界。
陶渊明在别的诗里也曾表达过他对上古理想世界的向往。当诗人在自家住宅被一把火烧光、准备暂度时艰的当口， 他想起了上古帝尧的时代的“东户”盛世：“仰想东户时， 余粮宿中田。鼓腹无所思， 朝起暮归眠。” （《戊申岁六月中遇火》） 那时打下的粮食就堆在田边上听人自取， 各尽所能， 各取所需。在桃花源里， 也大有诸如此类的古风。生活在艰难困苦之中而没有力量改变这种苦难的人们， 很容易产生“桃花源”或“东户”一类的乌托邦。饱受租税之苦的人们幻想取消一切“王税”, 也正是顺理成章的事情。
可是在实际的社会生活当中， “王税”总是会有的。政治作为管理众人之事， 必然需要一定的成本。国家要收税乃古今之通义。完全不收税太反常了， 也绝不是好事。例如在中古时代的坞堡里就无所谓“王税”;但那里决非乐土， 而只是特殊历史时期一方豪强建立的独立王国。《晋书·祖逖传》中提到的坞主张平、樊雅、董瞻、于武、谢浮等人， 都是占山为王的割据分子， 祖逖为了对付他们费了很大力气。还有一个割据势力的盟主苏峻， 其人“纠合得数千家， 结垒于本县” （《晋书》本传） , 成为了一批割据势力的领军人物， 后来更反对中央， 闹出很大的乱子。在正常的统治秩序稍稍恢复之后， 中央政权必然要取消这些地方割据性的土围子， 将其中的农奴解放出来变为国家的编户齐民。普通老百姓与其沦为丧失全部剩余劳动成果、依附于坞主的农奴， 不如成为向国家缴纳“王税”的农民。同无“王税”的割据状态比较起来， 与收税相联系的皇权乃是历史进步的因素。
中国老百姓并不怕成为纳税人， 就怕天下大乱， 没有了王法和秩序。但在复古主义的乌托邦里， 不考虑这些实际问题， 只是一门心思地幻想， 要多美妙有多美妙。
《桃花源诗》中的“俎豆犹古法， 衣裳无新制”二句更直截了当地表达了复古思想。诗中的“俎”和“豆”都是装祭品的容器， 这两个字加在一起指代祭祀。桃花源里的人是先前避乱者的后代， 他们的生存模式同外界基本一样， 无非特别古朴罢了：尊重传统， 讲究祭祀祖先---他们是最重视家族伦理的上古中国人。
“衣裳无新制”的意思是说， 因为同外界隔绝， 这里的衣着还保持着他们的祖先在先秦时代的旧式， 没有任何时下的新装2.论者或以为“衣裳无新制”表明外界虽然发生了晋、宋易代， 服装也发生变化了， 而这里却保持不变， 因此诗里这样写大有反对改朝换代的意味。这样来解读“衣裳无新制”恐怕是穿凿求深， 脱离了文本的实际。中国古代在改朝换代以后， 对于帝王和官员的制服、饰物会有一些具有政治意味的新规定， 但这并不涉及普通老百姓。
《桃花源记并诗》表明陶渊明具有强烈的复古思想， 而其底色大抵是儒家的。《礼记·礼运》正是儒家的经典， 讲究祭祖， 提倡简朴的古装， 也都合于儒家的传统。当然这里也吸收了老子关于小国寡民的美妙设想。
陶渊明神往于上古的小国寡民， 又设想其中的人物都过着隐士般的幸福生活， 这样的社会美梦与人生理想完全可以理解， 而且是很高尚的， 可毋庸讳言的是， 这只是一种空想。理想应着眼于未来， 应当是通过奋斗可以实现的。理想境界必须是开放而非凭险自蔽完全封闭的---封闭必然落后走向衰亡。当然我们不能拿这些现代思想要求于陶渊明， 他生活在一千六七百年前， 自然很难面向未来， 于是只好回望过去， 利用历史材料加上幻想构成他的“桃花源”.他不安于现状， 不满于现状， 多有高远之思， 在那时已经是一位先进的、有思想的高人了。
三
陶渊明的人生哲学同他的践行关系非常密切， 他无意于充当哲学家思想家， 只是将他的思考所得稍稍流露于诗文言谈之中。
同那些故作清高状的名士相反， 陶渊明一再强调世俗物质生活的重要， 因此生产劳动也就是意义重大、完全必要的。陶诗中涉及这一层意思的甚多， 例如：
民生在勤， 勤则不匮。宴安自逸， 岁暮奚冀？
儋石不储， 饥寒交至。顾尔俦列， 能不怀愧。
---《劝农》
人生归有道， 衣食固其端。孰是都不营， 而以求自安！
开春理常业， 岁功聊可观。晨出肆微勤， 日入负耒还。
山中饶霜露， 风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。
四体诚乃疲， 庶无异患干。盥濯息檐下， 斗酒散襟颜。
遥遥沮溺心， 千载乃相关。但愿长如此， 躬耕非所叹。
---《庚戌岁九月中于西田获早 （旱） 稻》
普通人自应好好种庄稼养活自己一家， 士人可以用出仕来“代耕”, 靠官俸过日子， 如果不当官了， 也就回家种地。此乃人生的正当安排。
陶渊明本人归隐以后参加了一部分农业劳动， 对于“躬耕”没有任何看不起的意思。“耕”与“读”是中国古代士人安身立命的两个基本点。陶渊明曾经多次出仕， 无论在当时还是在事后， 他都说成是谋职养家， 即所谓“口腹自役” （《归去来兮辞·序》） , 而不唱什么治国平天下的高调。组诗《形影神》之第一首《形赠影》也大讲物质生活之重要。
享受普通人的物质生活， 在陶渊明的人生哲学中有着重要的地位。《饮酒》其三诗云：
道丧向千载， 人人惜其情。有酒不肯饮， 但顾世间名。
所以贵我身， 岂不在一生？一生复能几？倏如流电惊。
鼎鼎百年内， 持此欲何成！
人生苦短， 空名无用， 与其去追逐那些空洞无用的名声头衔， 还不如踏踏实实地来饮酒自娱。饮酒在陶渊明这里固然是一件具体的事情， 同时也可以看成是物质享受的一个代码。
强调现实享受更重于世间空名乃是晋代的流行思想， 张翰早就说过：“使我有身后名， 不如及时一杯酒！”毕卓说：“一手持蟹鳌， 一手持酒杯， 拍浮酒池中， 便足了一生。” （均见《世说新语·任诞》） 陶渊明也反复申述此意。在“道丧”的时代很容易使人产生这种想法， 世上既已无“道”, 这种背景之前的“名”还有什么价值？
而这也就是说， 如果天下有道， 人生态度还是应当以积极为是， 《饮酒》其三的潜台词如此。他又在《影答形》诗中写道：
存生不可言， 卫生每苦拙。诚愿游昆华， 邈然兹道绝。
与子相遇来， 未尝异悲悦。憩荫若暂乖， 止日终不别。
此同既难常， 黯尔俱时灭。身没名亦尽， 念之五情热。
立善有遗爱， 胡为不自竭。酒云能消忧， 方此讵不劣！
在这里“形”代表人的物质存在， “影”则代表精神生活， 包括人的生前身后之名。“形”一味强调物质生活， “影”则讲究精神追求， 提倡“立善”:活着是个君子， 死后也有好的名声， 这是比好歹活着、借酒消愁更其重要的事情。
立善是儒家圣贤最为重视的事情， 分为两种类型：“穷则独善其身， 达则兼济天下” （《孟子·尽心》） .“兼济天下”是放大的善， 能够如此当然最好， 不得已而求其小善， 那就是守住个人独善的底线。小大由之， 都应力争“止于至善” （《礼记·大学》） .
陶渊明青年时代的人生态度原是很积极的：“奉上天之成命， 师圣人之遗书， 发忠孝于君亲， 生信义于乡里”, 那时他也曾“病奇名之不立” （《感士不遇赋》） .这种积极入世， 重视善以及由此而产生之“名”的态度完全是儒家式的；等到他涉世日深以后， 却很快就有些失望退缩之意了， 于是反复地仕而又隐， 隐而复出， 折腾了好几次[3] （P6-8） .到义熙元年 （405） 陶渊明彻底归隐并下决心不再复出的时候， 他的思想算是成熟了， 其要点在于把儒、道两家的传统巧妙地结合起来， 创造出一种新的人生道路：官绝对不能再当， 而仍然坚持儒家最为重视的个人品德修养。
儒家仕与不仕自有其标准。孔子说“邦有道则仕， 邦无道则卷而怀之” （《论语·卫灵公》） ;儒者退出官场以后并没有放弃“善”, 只是回避政治而“独善其身” （《孟子·尽心》） .儒家到底以出仕兼济天下为主， 不能出仕的时候回到家里去加强修养， 并非往而不返， 在一般情况下只不过是等待时机以备东山再起。道家的避世隐逸与儒家的不仕很不同， 道家认为人世间一片污浊， 政坛尤为罪恶渊薮， 世事一无可为， 唯一的办法是躲到深山老林里去寻求个人心灵的自由。陶渊明兼取这两者加以改造， 他的归隐固然是表示与官场告别， 避开种种纠葛麻烦， 而同时也是或者说更重要的乃是满足自己热爱自然的本性。虽然此后并不打算东山再起， 他仍然绝不放弃在加强修养、磨练节操等方面的努力。他有两句诗说得好：
养真衡门下， 庶以善自名。 （《辛丑岁七月赴假还江陵， 夜行涂口》）
“真”是道家最看重的品质。顾炎武曰：“五经无‘真’字， 始见于老、庄之书。《老子》曰：‘其中有精， 其精甚真。’《庄子·渔父》：‘孔子愀然曰：敢问何谓真？客曰：真者， 精诚之至也。’《大宗师》曰：‘而已反其真， 而我犹为人猗。’《列子》曰：‘精神离形， 各归其真， 故谓之鬼。鬼， 归也， 归其真宅。’《说文》曰：‘真， 仙人变形登天也。’徐氏《系传》曰‘真者， 仙也， 化也， 从匕， 匕即化也……’以生为寄， 以死为归， 于是有‘真人'’真君‘’真宰‘之名。秦始皇曰：’吾慕真人。‘自谓真人， 不称朕；魏太武改元太平真君；而唐玄宗诏以四子之书谓之’真经‘, 皆本乎此也。后世相传， 乃遂与’假‘为对。” （《日知录》卷十八《破题用庄子》） .陶渊明既讲道家之“真”, 又坚持儒家之“善”.“以善自名”正是“穷则独善其身”.在衡门下“养真”之时仍然“以善自名”, 这种态度可以说是非儒非道， 亦儒亦道。陶渊明的归隐是为了恢复和保持自己的“质性自然” （《归去来兮辞·序》） , 争取个性免遭束缚---这是道家式的；但他绝无道家派隐士往往会有的“任诞”作风， 始终过着非常踏实淳朴的生活。他既讲究儒家的修养， 独善其身， 而又能高蹈于流俗之外， 与世推移， 优游不迫。这样， 在后代士人的心目中， 陶渊明的人生哲学造就了一种新的理想的行为范式。
在《影答形》诗中“善”和“名”还是联系在一起的， 在别的地方他又将“善”与“名”分开， 不再要“名”, 但不放弃“善”;而且不仅不要当世之名， 也不要后世之名， 《怨诗楚调示庞主簿邓治中》中有句道：“吁嗟身后名， 于我若浮烟。”“世间名”固然没有意思， “身后名”也是空的， 大可统统捐弃不复道。只有“善”是必要的， 道德是要紧的。
陶渊明人生哲学的另一基本点是天命论， 一切听天由命。他的《神释》一诗写道：
大钧无私力， 万理自森着。人为三才中， 岂不以我故。
与君虽异物， 生而相依附。结托善恶同， 安得不相语！
三皇大圣人， 今复在何处？彭祖寿永年， 欲留不得住。
老少同一死， 贤愚无复数。日醉或能忘， 将非促龄具？
立善常所欣， 谁当为汝誉？甚念伤吾生， 正宜委运去。
纵浪大化中， 不喜亦不惧。应尽便须尽， 无复独多虑。
“委运”就是把自己的一切交给命运去安排， 这也就是《形影神》诗前小序之所谓“自然”.“自然”同时也指完全按自己的本心去生活， 不受外界任何具体情况的干扰。陶渊明在《归去来兮辞·序》中自称“质性自然， 非矫励所得；饥冻虽切， 违己交病”.为了过这种不“违己”的自由生活， 他宁可降低自己的物质生活水平。“矫励”就是外界对自己的约束干扰， 因为不合自己的本性， 要坚决予以排除。“衣沾不足惜， 但使愿无违。” （《归园田居》其三） 这两句诗正是他自行其事、轻物质、重精神之人生哲学的简明提纲。
肯定了“质性自然”和“使愿无违”, 那么如何安顿传统的“兼济天下”, 或者他本人早先说过的“大济于苍生”呢？他没有正面回答， 但暗示说， 归隐只是“世与我而相违” （《归去来兮辞》） 时的做法， 并不是唯一的选择， 这就给“邦有道”时重新出山留下了广阔的余地。陶渊明晚年可能应刘宋王朝的征辟而复出， 其根据在此， 只是因健康原因未能形成事实而已。
即使在自己并不愿意的情况下， 如果万不得已， 也可以出仕， 服从命运的安排。“命”“运”“天命”“天运”这些词在陶渊明作品中多次出现。“天命”的运动即所谓“化迁”, “凭化迁”或曰“委运”则是指服从命运的安排。当陶渊明寄迹于刘裕部下时， 他在诗中说“聊且凭化迁， 终返班生庐” （《始作镇军参军， 经曲阿作》） , 既然命运作出了这样的安排， 那也形为物役而神气无变就是了。这与一味讲“自然”并且写信与山涛绝交的嵇康态度大不相同。当陶渊明归隐时他又说“聊乘化以归尽， 乐夫天命复奚疑” （《归去来兮辞》） , 可见他认为自己的归隐也是命中注定的， 合于自然之道， 并不是什么奇怪或特别的事情。尽管陶渊明对于世事并没有遗忘和冷淡， 但强大的天命论思想帮助他克服了种种内心的骚动， 而获得宁静与和平。
“委运”思想帮助陶渊明克服了一个又一个危机和麻烦。五个儿子都不肯好好读书， 陶渊明也想过一些办法， 而终于叹一口气说“天运苟如此， 且进杯中物！” （《责子》） 这正是无可奈何而归之于命运。陶渊明归隐的三年后遭遇了一场火灾， 损失相当惨重， 而他在诗中写道：“……正夏长风急， 林室顿烧燔。一宅无遗宇， 舫舟荫门前。迢迢新秋夕， 亭亭月将圆。果菜始复生， 惊鸟尚未还。中宵伫遥念， 一盼周九天。总发抱孤介， 奄出四十年。形迹凭化往， 灵府长独闲。贞刚自有质， 玉石乃非坚” （《戊申岁六月中遇火》） , 态度仍然旷达。他过去是“形迹凭化往”, 与世推移， 无怨无尤；现在面对夏天里的一把火， 仍然一如既往， 毫无怨天尤人叹老嗟贫之意， 仍然很淡定地保持其哲人式的宁静， 在月光下静思默想。
委运任化的天命论思想在死生问题上也有充分的表现。陶渊明身体一向不大好， 因为长期饮酒过度， 到五十岁左右就急剧衰老， 于是他就常常提到“死”.四十九岁时陶渊明作《止酒》诗， 说是戒酒可得长生；五十岁时他生了一次大病， 从此“气力渐衰损， 转觉日不如” （《杂诗十二首》其五） , 于是便想到了死， 《杂诗》十二首其七云：
弱质与颓龄， 玄鬓早已白。素标插人头， 前途渐就窄。
家为逆旅舍， 我当如去客。去去欲何之？南山有旧宅。
其时他还写了一份近乎预立遗嘱式的书信《与子俨等疏》， 其中直接引用了“死生有命， 富贵在天”这句老话。十多年后， 当他确认死亡已经无可改变时， 心态很平静， “视死如归， 临凶若吉。药剂弗尝， 祷祀非恤。素幽告终， 怀和长毕。” （颜延之《陶征士诔》） 既已自知不起， 他便平和地委运任化。元嘉四年 （427） 九月， 陶渊明作《自祭文》， 说自己“识运知命， 畴能罔眷。余生斯化， 可以无恨。”他写的三首《挽歌诗》尤为旷达， 充分表达了他的乐天知命思想。
在天命论思想的笼罩下， 陶渊明长期坚持委运任化的人生哲学， 生死祸福， 泰然处之， 听其自然， 清净无为， 这正是实践了《神释》一诗中所宣示的主张---
纵浪大化中， 不喜亦不惧。应尽便须尽， 无复独多虑。
言行一致， 确为高人。清朝人马璞说：“委运者， 渊明无可奈何之归宿处。虽古今之大圣有不能逾者焉， 况渊明乎。而渊明此心， 诚孔、孟后仅见之一人” （《陶诗本义》卷二） .陶渊明有了这种根深蒂固、化为自己血肉的天命论思想， 便足以处变而不惊， 始终保持内心的平衡， 真能旷达， 而绝非低水平的“强自排遣貌为旷达者”.其践履形成了一种高尚的人格范型。
陶渊明生活在风云激荡的东晋后期至刘宋初年， 他本人也曾经与桓玄、刘裕等风云人物有过直接的联系， 但他很快抽身而出， 刚过四十岁就归隐于故乡。此后在作品中甚少正面涉及社会政治问题， 即使是改朝换代那样的巨变， 他的态度也相对平静。陶渊明反复咀嚼和体味人生， 颇多见道之言， 平淡而深沉， 看似题材单调却显得气象万千， 意味无穷， 故能千古传诵。
四
思想上很有独特见解的陶渊明， 在诗歌创作中也颇有创新， 主要表现为两条：革新了题材， 改换了笔墨。
题材的革新主要表现在陶渊明引进了田园生活， 为诗歌王国开辟了一片很大的领土；他又改造了赠答诗、咏史诗和玄言诗， 多方面地焕然一新。
在先前的民歌中， 民间的歌手也曾歌咏过农耕生活， 但远不充分， 大约在他们的心目中这是非常普通的事情， 没有必要多唱， 还不如多唱唱爱情。《诗经》中还有一首着名的农事诗《豳风·七月》， 汉乐府中竟举不出类似的名篇来。陶渊明却以一个隐士的身份大写田园的风光和生活， 也咏叹农村的凋敝和农民的辛苦， 给予人们很多审美的享受[4];从此以后田园就成了诗歌中的热门题材， 唐诗中即有孟浩然、储光羲等人的田园诗派。
陶渊明又改造了传统的赠答诗， 极大地扩展了这一古老题材的艺术容量。赠答诗古已有之， 建安以来更为繁荣， 佳作不少， 但后来颇有流于一味应酬， 或有作无聊之吹捧者， 可以用于社交， 等于请客送礼， 完全失去文学价值；或有为人代作之情形者 （例如贾谧赠陆机的诗是潘岳代作的） , 也使诗歌丧失个性， 成为一种秘书式的作业。陶渊明写了不少赠答诗， 他一般不去多写彼此关系的细节， 而以抒发自己的情愫和感慨为主， 成为抒情诗中的一大模式。赠答在他只是一枚钉子， 各种内容都可以挂在下面。例如他的《赠羊长史》《别殷晋安》等篇， 都是意味深长的名篇， 而绝非只是交游考的插图。赠答诗的写法在陶渊明手中获得极大的解放， 他的家世、生活、思想、感情、政见等等都生动地反映或流露在这里。[5]
咏史诗自东汉的班固以来， 形成了以韵语形式将历史故事和人物敷衍为诗歌的传统， 而自西晋左思以来， 又新辟了借咏史来咏怀的抒情诗写作新路径。陶渊明的厉害之处在于他左右开弓， 两手都很硬， 甚至在同一组诗中， 也兼用这样两种手法， 而仍能从容不迫得心应手。[6]
陶渊明又成功地实行了玄言诗的革新。在陶渊明生活的时代， 诗坛上最流行的是玄言诗， 笔者在一篇旧作中写道：“到东晋， 玄学在社会上士大夫阶层中广泛流行， 懂得一点玄理并拿来装点门面的人多了， 能够就玄学哲理进行一对一的辩论亦即所谓’清谈‘的人多了， 哲学思辨的平均水平则不免大为下降；此时绝大部分名士并不研究玄学而只是运用玄学， 或者简直是在享受玄学， 借玄言以自炫。而正在玄学水平并无提高更无突破的时候， 玄言诗却大为膨胀繁荣起来。参与某一运动之人数的增加， 历来会促使它平均水准的下降， 二三流的文人在这当中往往会起相当大的推波助澜的作用。玄言诗可以说乃是玄学得到普及以至变成一种时髦的产物。”[7]所以作品数量虽多， 水平大抵不高， 连出于兰亭集会上诸位名流之手的大作也不免是如此。晋朝的玄言诗后来大量地被时间所淘汰。
陶渊明也写过传统的玄言诗， 如《形影神》， 但已大有改造， 其中的思想不是从书本上抄来， 而是自己从生活中体会提炼出来的， 只是形式上还保持着传统的面貌。他的另外一些作品则取消全诗都作玄言的格局， 改为在常见的叙事抒情中有机地插入包含哲理的诗句， 例如《归园田居》其三全诗写自己去为豆苗锄草， 其中顺便说起“衣沾不足惜， 但使愿无违”, 为了自由， 可以付出各种代价。衣服弄脏更是小事一桩， 完全不足惜的。又《饮酒》其五全诗谈自家的住宅和日常生活， 开头便道---
结庐在人境， 而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。
第四句朴素而深刻， 一举形成警句， 后来更视为格言。高级的真理总是朴素的， 而且来自生活。相反， 装腔作势， 故作高深， 一定是没有多大意思， 只能用来忽悠外行。
陶渊明改造了当年流行的玄言诗， 结束了那种哲学讲义似的陈旧模式， 直接从生活中提炼哲理， 并且与诗中的叙事抒情融为一体， 多有理趣， 而无理障。陶渊明很少写通篇玄言的诗， 却把许多似乎家常平淡的诗篇写得充满哲理， 耐人寻味。这就丰富了诗歌的表现手法， 为后人的诗歌创作开启了新的门径。
笔墨的改换主要表现在陶渊明一贯采用平淡自然、相对散文化的句子来写诗， 不少诗句近于所谓“农家语”, 似乎是信口道来。“结庐在人境， 而无车马喧” （《饮酒》其五） , 简直同现在的口语也差不了多少， 其他的一些诗篇， 他好像也没有费什么大劲， 不过缓缓道来， 丝毫没有苦吟的意思。这些其实都是炉火纯青的表现， 是绚烂之极归于平淡， 功夫到了家自然没有任何斧凿的痕迹， 而能达到“质而实绮， 癯而实腴” （苏轼《与苏辙书》） 的绝高水平。这种“豪华落尽见真淳” （元好问《论诗绝句》） 的境界， 很不容易达到。
陶渊明的诗非常讲究运用生动的细节， 而较少一般化的笔墨， 这样就大大加强了抒情诗的艺术表现力和可读性。陶渊明写诗， 几乎完全没有一般意义上的重大题材， 同天下大事大抵无甚相干， 所写的无非是自己的感触、情怀， 以及农村的生活和风物。他在非常家常的草根题材里挖掘出许多诗意， 情、景交融， 事、理皆至， 给读者留下极深刻的印象。例如他写自家的那座“园田居”, “暧暧远人村， 依依墟里烟。”这样似乎并无深意的两句， 却写出了他归隐之初尚存老派隐士的遗风， 神往于离群索居， 远离俗人。这一层意思虽未明言而自在言外。到后来他又有所进步， 融入新的社区， 乐于在和邻居的友好相处中来享受生活， 则见于《移居二首》。
他写和风拂煦下的田野， 有道是：
平畴交远风， 良苗亦怀新。 （《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二）
作物的幼苗在微风吹拂下卷舒自如， 诗人想象它们内心充满了对未来的希望---这是多么美好的自然状态！诗人平静而喜悦的心情， 也一并表达了出来。优秀的细节总是平淡中见警策， 具有巨大的艺术表现力。
陶渊明的《归去来兮辞》是他的代表作之一， 其文体在乎诗、文之间， 行文非常之生动， 颇有神来之笔的细节， 例如其中写自己返回故园的情形道---
归去来兮， 田园将芜胡不归！
既自以心为形役， 奚惆怅而独悲。
悟已往之不谏， 知来者之可追。
实迷途其未远， 觉今是而昨非。
舟遥遥以轻�r， 风飘飘而吹衣。
问征夫以前路， 恨晨光之熹微。
乃瞻衡宇， 载欣载奔。僮仆欢迎， 稚子候门。
三径就荒， 松菊犹存。携幼入室， 有酒盈樽。
引壶觞以自酌， 眄庭柯以怡颜。
倚南窗以寄傲， 审容膝之易安。
园日涉以成趣， 门虽设而常关……
陶渊明上了回家的路， 先坐船， 后走陆路。“风飘飘而吹衣”一句见出行船时风比较大， 又令人想起不久前按规矩必须“束带”去拜见督邮而他很不高兴一事。现在弃官而去， 正可以不必着正装， 无拘无束， 很是舒服。“载欣载奔”用的是《诗经》里常见的句式， 虽然很古老， 而这里恰好能写出自己急于到家的心情， 一路小跑， 很像一个小孩子。“稚子候门”一句亦复细微而生动， 爸爸要回来了， 小孩子希望能尽早见到， 所以要到门口来等， 但到底还小， 不敢远出， 候在门边上正合适。在农村生活过的人们对“稚子候门”一定很熟悉， 为人父者看到小家伙坐在门槛上等候自己， 总是很暖心的啊。平淡无奇的日常生活到了陶渊明笔下， 竟能一一充满诗意。细节写好了， 就根本用不着什么华丽的辞藻和奇妙的结构， 只须缓缓道来， 隐居生活的味道就出来了。
陶渊明在诗歌的艺术创新方面， 成就甚为深广， 总是充分地表现他的自我， 所以他能不蹈前人窠臼， 取得了辉煌的成就。
最后不妨再谈一谈陶渊明的艺术形式上的新创造， 以结束此一课题。
陶渊明的杰作《桃花源记并诗》思想上表现为复古， 而艺术上却完全是创新。在此之前， 虽然也有过诗与文的配合， 但总是以某一边为主， 另一边为附属， 而并非像陶渊明这里似的诗文固然是配合得很好的一组， 而同时又各具相对的独立性。或者以诗为主， 前有短短的小序---这种办法源远流长；另一种模式则反过来， 以文为主， 其中夹有一点诗篇。例如阮籍的《大人先生传》， 是一篇比较长的文章， 后半文末写到这位大人先生遇到一位“薪于阜者”, 问他是不是一直充当打柴人当到底， “薪者”回答说， 是不是“以是终”根本无须多虑， 因为“穷达讵可知耶？且圣人以道德为心， 不以富贵为志， 以无为用， 不以人物为事。尊显不加重， 贫贱不自轻， 失不自以为辱， 得不自以为荣。木根挺而枝远， 叶繁茂而华零。无穷之死， 犹一朝之生。身之多少， 又何足营？”此公讲究的是随遇而安， 以无为用， “藏器于身， 伏以俟时”;至于世俗的种种问题特别是一己的贵贱荣辱完全用不着去想它。“薪者”又唱了一首歌 （“日没不周方”） 以述己意， 然后大人先生也唱了一首歌来回敬他。这里虽然也出现了诗与文的配合， 但这些诗都只是文章的组成部分而非独立自足的篇章。
要之， 历来的传统是：要么是诗， 其前面可以有短文为序；要么是文， 其中可以夹有诗篇。像《桃花源记并诗》这样一文一诗成组推出的样式是未尝出现过的， 这是陶渊明的新创造。
鲁迅先生非常重视这一创造， 他深刻地指出：
陈鸿《长恨传》置于白居易的长歌之前， 元稹的《莺莺传》既录《会真诗》又举李公垂《莺莺歌》之名作结， 也令人不能不想到《桃花源记》。[8] （P323）
一文一诗， 配套成龙。互为补充， 互相生发， 这种新的文学样式， 不仅影响到唐人传奇与诗歌的配合， 其实也可以说是此后散句与唱词交相为用之变文和弹词的先驱。
参考文献
[1] 鲁迅。准风月谈·吃教。鲁迅全集第5卷[M].北京：人民文学出版， 1981.
[2] 陈寅恪。陶渊明之思想与清谈之关系。金明馆丛稿初编[M].北京：三联书店2001.
[3] 顾农。陶渊明怪圈[N].文汇报， 2018-7-13 （6-8） .
[4] 顾农。陶渊明《归园田居》诗及其前后[J].中原文化研究， 2017 （6） .
[5] 顾农。陶渊明赠答诗释证[J].宁夏师院学报， 2018 （2）
[6] 顾农。陶渊明的思古幽情[N].中华读书报， 2018-5-30 （5） .
[7] 顾农。玄言诗初探[J].燕京学报， 新2004 （16） .
[8] 鲁迅。且介亭杂文二集·六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别。鲁迅全集第6卷[M].北京：人民文学出版， 1981.