摘要：谭嗣同因思想激进而着称于世，被视为否定传统文化的代表。综观谭嗣同的思想可以看到，他提及、牵涉的中学人物众多，以正面之推崇和阐扬为主。这方面的例子可以列出周公、孔子、墨子、孟子、庄子、王充、张载、黄宗羲和王夫之等一长串的名字。与推崇、阐扬的人物相比，被谭嗣同抨击和拒斥的人物并不多。事实上，他批判的人物主要集中在三个人，他们分别是：老子、荀子和韩愈。显而易见，谭嗣同批判的人物在数量上远远少于推崇的人物，更为重要的是，他对老子、荀子和韩愈的批判与同时代的近代哲学家相比并不最为激烈和决绝，更何况对荀子和韩愈既有批判又有褒奖。有鉴于此，以谭嗣同批判的老子、荀子和韩愈为切入点，可以更直观地领悟谭嗣同的中学观和对待传统文化的态度。
关键词：谭嗣同；传统文化；老子；荀子；韩愈
推崇、阐扬的人物相比，被谭嗣同抨击和拒斥的人物并不多。综合考察他的思想可以看到，谭嗣同批判的人物主要集中在三个人，他们分别是：老子、荀子和韩愈。事实上，谭嗣同批判的人物在数量上远远少于推崇的人物，更为重要的是，他对老子、荀子和韩愈的批判与同时代的近代哲学家相比并不最为激烈和决绝，更何况对荀子和韩愈既有批判又有褒奖。有鉴于此，以谭嗣同批判的老子、荀子和韩愈为切入点，可以更直观地领悟谭嗣同的中学观和对待传统文化的态度。
一、对老子的态度
老子在谭嗣同的着作中出现的次数不多，却都是被诋毁和批判的对象。这使谭嗣同成为为数不多的将矛头指向老子的近代哲学家，也将对老子的批判推向了顶峰。
首先，谭嗣同曾经对老子发出了这样的声讨：“李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。若夫力足以杀尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰‘俭'.”[1]（P321）由此可见，谭嗣同之所以抨击老子，主要原因有二：一是老子尚柔；二是老子尚俭。
谭嗣同指出，老子崇尚柔静，导致中国之落后。谭嗣同在价值观上追求变化日新而喜动、尚动，故而对老子的尚静、贵柔大加鞭挞。为此，谭嗣同专门对老子与佛教之静进行区分，矛头直接指向老子：“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰’威力‘,曰’奋迅‘,曰’勇猛‘,曰’大无畏‘,曰’大雄‘,括此数义，至取象于师子。言密必济之以显，修止必偕之以观。以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！论者�于佛、老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不震动奋历而雄强刚猛者也。”[1]（P321）
按照谭嗣同的说法，西方人喜动、尚动，做事讲求主动。这是进取心的表现，也是应对世界变化日新的需要。只有喜动、尚动，才能坚忍不拔，勇往直前。其实，不惟西方人或基督教喜动，孔教和佛教都尚动。佛教尤为尚动，佛教所讲的“威力”“奋迅”“勇猛”“大无畏”和“大雄”等都是尚动的表现。谭嗣同特别强调，在尚静上，不可将老子的主张与佛教混为一谈。事实上，只有老子尚静，向往隐遁山林，这是佛教所反对的。更为重要的是，老子的柔静之术使中国人丧失了勇猛无畏的进取精神，导致中国的贫困衰微。
谭嗣同指出，老子尚俭，阻碍中国经济的发展。谭嗣同与中国近代所有的启蒙思想家一样怀有富国强兵的梦想，国富兵强与工商业的发展密切相关。这使谭嗣同重视发展经济，认识到经济发展中存在激烈竞争。他尤其意识到，在国与国弱肉强食的生存竞争中，商战起到了举足轻重的作用。正是在这个意义上，谭嗣同不止一次地指出：
今之矿务、商务，已成中西不两立不并存之势，故西书《物类宗衍》中有“争自存宜遗种”之说，谓万物必争，而后仅得自存以绵延其种类也。[2]（P217）
且足下抑知天下之大患有不在战者乎？西人虽以商战为国，然所以为战者，即所以为商。以商为战，足以灭人之国于无形，其计至巧而至毒。[2]（P224）
这就是说，中国的富强基于中国的经济实力，依靠工商业的发展。为此，谭嗣同提倡“奢”,企图通过刺激消费来拉动中国经济的发展。具体地说，尚奢就是追求物质利益和以新奇为尚，这与老子的尚俭原则格格不入。
其次，谭嗣同对老子的批判在近代哲学中最具有代表性。在中国近代，激烈抨击老子的启蒙思想家首推谭嗣同和康有为。两人对老子的批判言辞之激烈远非他人可比，然而，相比较而言，谭嗣同对老子的态度之决绝、全面之否定亦非康有为所及。一方面，两人之所以对老子展开猛烈抨击，都是针对老子思想的政治危害，认定老子之术害中国。另一方面，康有为、谭嗣同批判老子的具体观点和理论侧重迥然相异：第一，康有为认为老子治天下之术不仁、为我，与孔教的立言宗旨---仁不共戴天；特别是作为老子嫡传的申不害、韩非依靠刑名法术桎梏万民，导致中国近两千年的暴政。这就是说，在康有为那里，老子要负双重责任---既与孔子争教，对孔子之仁不能光大难辞其咎；又开出了申不害、韩非的“刻薄一派”,成为近两千年暴政的始作俑者。谭嗣同也指责老子不仁，理由不是康有为所提出的治天下的刑名法术或暴政---这一点在谭嗣同看来主要应该归咎于荀子的法后王、尊君统，而是尚静、贵柔和尚俭等；第二，谭嗣同所抨击的尚静、贵柔内容是康有为在批判老子或者阐发老子的思想时所没有论及的；第三，康有为与谭嗣同一样对老子尚俭强烈不满，然而，他将老子的尚俭与墨子的非乐相提并论，进而指责老子的尚俭与墨子的非乐一样与孔子尚礼、主乐的价值旨趣和人生追求截然相反。至于谭嗣同指责的老子尚俭造成的经济方面的危害则不在康有为的视野之内。谭嗣同与康有为对待老子的最大区别在于，谭嗣同全面否定老子，康有为对老子既有否定又有肯定。康有为将老子思想的内容归结为尚虚、养生和治天下三个方面，对这三方面内容的态度相差悬殊。大致说来，康有为对依凭刑名法术治天下抨击猛烈，对尚虚却褒贬并存，对养生更是推崇有加。康有为赞扬孔子魂魄兼养，对于老子究竟养魂还是养魄尽管说法不一，却对老子的养生思想开创了道家、道教深信不疑，并对这些养生长生之学心向往之。一个明显的例子是，在康有为向往的大同社会，孔教“当舍”,基督教、回教已经灭绝，发轫于老子养生思想的道教却大行其道。谭嗣同对老子思想的否定是彻底而全面的。康有为怀有好感的尚虚被谭嗣同理解为柔静，直接斥责为“乱中国之术”.对于养生思想，谭嗣同没有丝毫好感。这是因为，与康有为对养生之术的如醉如痴天差地别，谭嗣同声称自己贵知不贵行，因为知是灵魂之事，行是体魄之事。在这个前提下，谭嗣同认为道教所讲的养生之道专养体魄，被说成是异想天开，被视如粪土。不仅如此，谭嗣同指责老子开出的道教专养体魄、追求长生久视而败坏了尊灵魂的孔子之教，并沿着这个思路指责道教由尊体魄、别亲疏而导致了中国社会的严重不平等。基于这种认识，谭嗣同将道教与儒教一起说成是遮蔽孔教的元凶，只不过是儒教从内部剥削孔教，使孔教的内容日益狭隘，道教从外部乘虚而入，作为异教取代了孔教而已。在将道教定为异教的前提下，谭嗣同自然对道教深恶痛绝。对道教的深恶痛绝即使没有增加谭嗣同对老子的厌恶，至少堵塞了在康有为那里由于道教而为老子保留一席之地的可能性。
再次，与对老子的全面否定相一致，谭嗣同并没有对老子的思想予以阐发。对于康有为所归纳的老子思想内容的三个方面，谭嗣同都持否定态度。除了治天下和养生之外，康有为褒贬并存的老子尚虚方面的思想与谭嗣同尚实学、疾诬妄的致思方向和价值旨趣相反。在这方面，谭嗣同对王充的膜拜恰好印证了对老子之虚的反感。由此可见，如果说康有为对老子的态度是极端矛盾的话，那么，谭嗣同对老子的态度则是极端否定的。
正是由于对老子近于偏执的反感，谭嗣同对老子有不公平的对待。例如，谭嗣同反对礼，认为仁与礼针锋相对。对此，谭嗣同声称：“分别亲疏，则有礼之名。自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。心所不乐而强之，身所不便而缚之。缚则升降拜跪之文繁，强则至诚恻怛之意汩。亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。日糜其有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼。即彼自命为守礼，亦岂不知其无谓，特以习俗所尚，聊伪以将之云耳。故曰：’礼者，忠信之薄，而乱之首也。‘夫礼，依仁而着，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必严立等威而苛持之也。礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。”[1]（P312）一目了然，谭嗣同反对礼的主张就引用了老子的话。引文中的“礼者，忠信之薄，而乱之首也”语出《老子·第三十八章》，原文是：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”通过比较可以看到，谭嗣同几乎是照搬了老子的原话。尽管如此，谭嗣同不仅没有对老子加以赞赏，反而一边援引老子的观点批判礼，一边将批判礼的老子与推崇礼的荀子一起作为批判的靶子。至此，谭嗣同对老子的偏见和完全否定态度淋漓尽致地表露出来。
二、对荀子的态度
与老子一样，荀子是谭嗣同所极力抨击的先秦诸子之一。谭嗣同批判荀子言辞之激烈，态度之决绝在中国近代哲学家之中引人注目，特别被人津津乐道的便是下面这段话：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”[1]（P337）据此可知，谭嗣同之所以对荀子展开批判，是因为他认定荀子力主君主专制，法后王而尊君统，传播君统之学，为始于秦代的近两千年暴政张目，是残害万民、鼓动专制，陷中国于水深火热的罪魁祸首。在谭嗣同看来，荀子做到这一切是假冒孔子的名义进行的，这使荀学从内部败坏孔学，并且具有巨大的欺骗性和鼓动性。其实，荀子的思想与孔子大相径庭，其间的本质区别在于：孔子倡导仁，仁的基本内涵是平等，仁即通而平等，也就是消除彼此、分别和对待；荀子崇礼，礼与仁势不两立，其功能和作用是使人与人之间等尊卑、别亲疏。现在的问题是，作为孔子后学，荀子的思想与孔子相反，然而，他却是盗用孔子的名义进行的，无论是尊君统还是崇礼都是如此。由于荀学冒用孔子的名义而带有巨大的欺骗性，故而可以大肆传播，结果给中国造成了巨大损失。
基于这种理解，谭嗣同对荀子深恶痛绝，成为中国近代倒荀的代表。谭嗣同对待荀子的态度与章炳麟对荀子（“孙卿”）的情有独钟相去天壤，即使与“美孟而剧荀”（梁启超评价康有为语）的康有为对待荀子的态度也不可同日而语。康有为将孔子之学分为两大派：一派以孟子为代表，属于大同派；一派以荀子为代表，属于小康派。在康有为那里，尽管荀子不如孟子地位高，然而，康有为视界中的荀子与孟子一样是孔门战国“二伯”.到了谭嗣同这里，孔学两大支的领军人物发生巨大变化，一支是孟子，一支是庄子，完全没有了荀子的位置。如果说荀子尚属孔子后学的话，那也是盗孔子之名行尊君统之实。正因为如此，谭嗣同认为，荀子对孔学的破坏、对中国的危害罪不容诛：第一，荀子冒名孔子之道致使荀学行于中国，从秦朝至近代的暴政都是荀子的罪过。为了证明这一点，谭嗣同专门对中国历史上的治术进行追溯和勾勒，进而得出了近两千年之学皆荀学的结论：
不幸此两支（指孟子、庄子代表的孔学两大支---引者注）皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：“法后王，尊君统。”以倾孔学也。曰：“有治人，无治法。”阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐箝制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴着于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰“忠义”;在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。[1]（P335-337）
按照谭嗣同的说法，荀学的内容是尊君统，故而与暴政沆瀣一气。在秦后的近两千年历史中，在上者与在下者皆术荀学，致使荀子的思想影响极大，故而危害极深---绝不仅仅限于学，而是成为暴政之渊薮。正因为如此，改变自秦以来的暴政要从批判荀学入手。第二，基于对中国近两千年暴政的追根溯源，谭嗣同进一步指出，中国近代的变法就是恢复周公之法和孔子之学，改变荀子造成的局面。于是，谭嗣同断言：“然则今日所用，不但非儒术而已，直积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而犹谓不当变者，抑尝深思而审处上下古今一综计之乎？然以积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而欲尽取周公之法之几经历代圣君贤相创述因革，衷诸至善，而后有此郁郁乎文之治，为两汉所可复而不复，而使一旦复于积重难返之时，则势亦有万万不能者。井田可复乎？封建可复乎？世禄可复乎？宗法可复乎？一切典章制度，声明文物，又泯然无传，非后世所能凭虚摹拟。此数者，周公藉以立法之质地也。数者不可复，其余无所依附，自阂窒而难施。故曰无其器则无其道。”[3]（P201）
稍加留意即可发现，谭嗣同对待荀子与对待老子的态度大不相同。有别于对老子的全面否定，谭嗣同尽管对荀子的批判言辞激烈，态度决绝，然而，他对荀子的批判大都侧重政治领域，集中指向为君主专制张目的法后王、尊君统。超出这个范围，谭嗣同对荀子的思想还是肯定的，对待荀子的哲学思想尤其如此。例如，谭嗣同在写给唐才常的信中，曾经这样评价荀子的思想：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？”[4]（P529）在这里，谭嗣同对荀子的思想是一分为二的：一方面，谭嗣同依然坚持荀子倡导法后王、尊君统的观点，并且对此持否定态度；另一方面，谭嗣同对于荀子究天人之际的思想给予高度评价，在肯定荀子这方面思想发前人所未发的同时，对于荀子在哲学史上的地位赞誉甚高---不仅弥补了孟子思想在这方面的阙如，而且开启了王充哲学。这就是说，对于荀子的哲学思想，谭嗣同还是认可的。除了对荀子以究天人之际为代表的哲学思想给予高度评价之外，谭嗣同还关注荀子文学方面的建树。他写道：“荀卿文章尔雅，当与屈、宋比肩，《赋篇》文体正复相似。谢墉氏谓《成相篇》为弹词之祖，余谓《赋篇》为�C语之宗。或谓�C语莫先于’庚癸曲穷之语‘.余谓尤莫先于’风后力牧之梦‘,至《赋篇》乃巨观耳。”[5]（P116-117）在谭嗣同看来，荀子的文章文辞优美，足以与以赋名世的大文学家---屈原和宋玉比肩。谭嗣同对荀子的这个评价已经使荀子跻身于大文学家之列。不仅如此，谭嗣同认为，荀子的《赋篇》与屈原、宋玉的赋文体相似。在这里，谭嗣同与康有为一样对荀子的《赋篇》赞不绝口，同时给予荀子的《成相篇》以高度评价。
三、对韩愈的态度
韩愈的《原道》力挺君主的绝对权威，与近代的民主观念势不两立。正是由于这个原因，即使是侧重以西方的启蒙思想为理论武器抵制君主专制的严复也没有放过韩愈。早在1895年以政治论文登上历史舞台伊始，严复就发表专题性论文《辟韩》，将矛头直接指向韩愈的《原道》。谭嗣同与严复一样批判君主专制，韩愈自然成为他批判的对象。综观谭嗣同的思想可以看到，他对韩愈的批判与韩愈为君主专制辩护相关。谭嗣同写道：“韩愈术之于下：’君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货财以事其上者也。‘竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而谄一人，以犬马土芥乎天下。至于’臣罪当诛，天王圣明‘,乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀悦，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。”[1]（P336）
当然，与对荀子的态度和做法类似，谭嗣同对韩愈的批判也出于民主启蒙的需要，集中于政治领域。如果不在政治领域或者不是由于政治原因，谭嗣同给予了韩愈较为公允的评价。对于韩愈，谭嗣同的总体评价是：“唐之韩愈，倡君尊民卑之邪说，宜膺笔伐。然韩愈于中唐板荡�f�l之时，嫉中官之狼戾，诛其无良，愤藩镇之��猖，躬从天讨。且立朝蹇愕，不附壬人，其节有足多者，而其跻工商于四民之列，不以为末而抑之，奏请勿困辱之，则庶几乎近世扶掖工商之道。至其论儒墨，以为孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔、墨，虽为迂儒非难，亦足见其尊孔子而不蔽于末流之詹言，诚非姝姝守一先生之说者所能企及，岂可以其一眚而掩其大德哉？且俟异日而持平论之。”[4]（P529）一目了然，谭嗣同对于韩愈褒过于贬---除了坚持韩愈的君尊民卑是邪说，应该大加笔伐之外，从三个方面对韩愈作出了高度评价：第一，赞扬韩愈的气节；第二，肯定韩愈对工商业的扶植；第三，认同韩愈对孔墨关系的认定。这印证了谭嗣同从政治方面或出于抵制君主专制的原因批判韩愈的立言宗旨，并且与对老子思想的全面否定呈现出巨大差异。
除此之外，谭嗣同在其他场合还肯定韩愈对佛、老的批判，将韩愈与孔子、孟子和宋明理学家相提并论：“圣人言道，未有不依于器者。岂能遍执四百兆颠连无告之民，一一责以空言，强令正心乎？所谓垂空文以教后世，亦望后之人能举其法以行其教，而空者不空耳。若但空文而已足，则前人之垂亦既夥矣。今之于教何如哉？孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。并孔子之世，不乏乱臣贼子矣；后孔子之世，不乏乱臣贼子矣。孟子距杨、墨，而异端不绝于后世；韩昌黎辟佛、老，宋儒又辟佛，老，卒与昌黎、宋儒并存。无他，孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行权，以施其正人心之法，徒恃口诛笔伐，以为千里金堤而不忧横决，固不免为奸雄所窃笑。”[3]（P208）
与此同时，谭嗣同肯定韩愈的文学成就。韩愈被誉为唐宋八大家之首，谭嗣同对韩愈的诗文给予高度评价。谭嗣同专门对韩愈之诗予以关注，并将韩愈的《南山》《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》《此日足可惜赠张籍》等诗作与杜甫的《北征》、白居易的《游悟真寺诗》相互比较，并且得出了如下结论：“宋人以杜之《北征》，匹韩之《南山》，纷纷轩轾，闻者惑焉。以实求之，二诗体兴篇幅，各有不同，未当并论。夷岸于谷，雉鸣求牡，岂有当乎？杜之《北征》，可匹韩之《赴江陵》及《此日足可惜》等诗。韩之《南山》，惟白之《悟真寺》乃劲敌耳。”[5]（P148）
四、结论与讨论
不难发现，谭嗣同对老子、荀子和韩愈的批判有一个共同点，那就是：都秉持救亡图存的宗旨，围绕着三人的思想给中国社会造成的恶劣影响展开。这表明，谭嗣同认为，老子、荀子和韩愈对于中国近代社会的贫困衰微难辞其咎，对三人的批判主要基于政治原因和现实考虑，对三人其他方面的思想---如哲学内容则关注不多，这一点在老子那里表现得最为明显和突出。这种情况至少说明了两个问题：第一，从一个侧面印证了谭嗣同的启蒙思想以民主启蒙、政治启蒙为重心，对三纲的批判聚焦“君为臣纲”.这一理论侧重既使谭嗣同与康有为对三纲的批判避开“君为臣纲”而侧重“夫为妻纲”形成鲜明的对照，又决定了谭嗣同对为君权张目的荀子和韩愈的极力鞭挞。第二，抛开现实考量，在政治哲学领域之外，谭嗣同对老子、荀子和韩愈的思想持保留态度，特别是对于荀子、韩愈的思想基本上是肯定的。
就荀子来说，谭嗣同对荀子天人关系的重视和荀子与王充哲学关系的彰显可谓真知灼见，拥有不同于其他近代哲学家的独特视角：康有为早年推崇荀子，对荀子思想的阐发从性恶论、修身、正名到“虚一而静”无所不包，偏偏没有提及谭嗣同关注的荀子“天人之际”方面的思想。此外，康有为密切关注荀子与汉唐哲学的关系，甚至指出董仲舒不传孟子而只传荀子，乃至于汉儒“不出荀学之一小支”.尽管如此，康有为并没有关于荀子与王充关系的论述。更为重要的是，谭嗣同对荀子的这些思想是肯定的，而康有为对荀子与汉儒和宋儒关系的彰显旨在强调荀子带坏了汉儒和宋儒，是使孔子大道�而不发的罪魁祸首。由此可见，即使将谭嗣同视为中国近代的倒荀派，他也不是倒荀派中的唯一成员，甚至不是言辞最激进、态度最决绝的成员。
就韩愈来说，谭嗣同的态度与严复的全面否定迥然相异，即使与康有为对韩愈的态度评价相比也宽泛很多。康有为不否认韩愈之文的价值，却由此指责韩愈以文害道，故而对作为思想家的韩愈只有批判而没有肯定。众所周知，韩愈是唐代大儒，以�I卫儒家立场为己任。针对佛教的传法系统，韩愈创立了道统说。他写道：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉。”（《原道》）从韩愈�I卫儒家的传道统绪的角度说，谭嗣同肯定韩愈力辟佛、老是客观的，更何况一篇《谏迎佛骨表》足以让韩愈成为中国历史上辟佛的斗士。无论韩愈力辟佛老还是力挺儒家都与康有为同调，按理说，康有为应该对韩愈大加赞扬。事实上康有为对韩愈的评价是负面的，认定韩愈与刘歆一样罪不可赦。因此，与谭嗣同对待韩愈的全面、客观相比，康有为对待韩愈的态度单一，以批判、抨击为主，并且显得情绪化和片面化。他之所以竭尽全力抨击韩愈，理由是韩愈败坏了孔子的微言大义，又给孔教造成了巨大的损失，否定了孔教是中国的国教---既败坏了孔子的微言大义，又给孔教造成了巨大的损失。康有为认为韩愈在对孔学传承谱系的勾勒中，冒言孔子之道传给孟子之后，由于“轲之死不得其传”.在康有为看来，韩愈的这个说法等于否认了董仲舒对孔子微言大义的发挥以及西汉董仲舒开辟的孔教一统天下的辉煌局面。董仲舒的公羊学传承了孔子的微言大义，他开创的局面表明了孔教是中国的国教。无论外国人否认中国有宗教还是孔教是中国的国教，韩愈都难辞其咎。在康有为的眼中，韩愈的道统说在孔子的前面加上了尧、舜、禹、汤、文、武和周公。这样一来，无论六经还是中国本土文化都不再归功于孔子一人。结果孔子的地位急剧下降：由中国的教主、万众所归的“神明圣王”降低为先师。据此，康有为指责韩愈既没有正确认识孔子的教主身份和对于中国文化首屈一指的地位，也没有厘清孔教的传道系统，并且误导、带坏了后来的宋明诸儒。当然，韩愈的不可饶恕之处远不止这些，韩愈还不能认清孔、墨是相互争教的敌对关系，反倒胡说什么孔、墨互用。与康有为相比，谭嗣同对韩愈的肯定便是对他的人格、为人的赞赏，对韩愈孔、墨互用说的肯定更是与康有为的观点截然相反。进而言之，谭嗣同与康有为对韩愈的不同评价表面上看是对韩愈观点的认同与否，背后隐藏的则是对孔、墨关系的认识，与两人对孔子之仁与墨子兼爱关系的认识一脉相承，归根结底受制于两人对孔子与墨子关系的认定。在这方面，谭嗣同赞同韩愈的孔、墨互用说其中隐藏的潜台词是，他推崇孔子，也推崇墨子，并且将墨子主张的兼爱视为仁。康有为对韩愈的孔、墨互用说大为光火，是因为他坚持孔子之仁与墨子之兼爱不可等量齐观，正如孔子的地位永远让墨子无法企及一样。
议论至此，便不能不提学术界对谭嗣同的评价问题，其中的主流声音是，谭嗣同对传统文化持否定态度，甚至是全盘否定的。这种评价的立论根据，便是谭嗣同的那句人们耳熟能详的名言：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[1]（P337）对于这句话，人们的理解往往盯住“秦政”“大盗”和“乡愿”等字眼，忽视了至为重要的“二千年来”.如果谭嗣同认定中国的政与学都只有两千年的历史，那么，他做出如此判断在逻辑上存在全面否定中国传统文化的可能性；如果中国之政与学并非两千年，那么，谭嗣同对两千年来的否定则在逻辑上不足以有全盘否定的可能性。
就谭嗣同做出大胆否定的“二千年来”而言，谭嗣同对中国人物的臧否道出了一个简单的事实，他推崇的人物在数量上远远多于贬损的人物。除了对荀子和韩愈的亦褒亦贬之外，谭嗣同全面否定的人物仅限老子一人。更何况他推崇备至的王充、张载、黄宗羲和王夫之等人都是秦代以后的人物，此外还有被写进《仁学》书目单的陶渊明、陆九渊和王守仁，加之未被写进《仁学》书目单却被肯定的人物更是不胜枚举。
由此联想到对于六经的态度可以发现，谭嗣同屡屡从正面提及六经、四书并加以阐发，即使是对礼痛加抨击，也没有由此影响对《周礼》的热情。谭嗣同提出的变法之路---复兴三代以上的周公之法和孔子之学是对《周礼》的复归，更是对周公、孔子等中学人物和六经等中国典籍的顶礼膜拜。事实上，谭嗣同抨击荀子是否定三代以后的文化而不是否定全部传统文化，这正如抨击秦朝以来的暴政并不否定周公之政一样。谭嗣同否定的只是假冒孔子之学，并且与秦之暴政沆瀣一气而为君主专制辩护的荀学而不是三代后的所有文化。更为重要的是，谭嗣同对三代之前的文化是肯定的，尤其推崇周公之法和孔子之学。正因为如此，他批判传统文化的初衷既不是抛弃传统文化，也不是全盘西化，而是复归古学。有鉴于此，谭嗣同不仅肯定三代以前之古学，而且认定它们与西方自然科学相合，乃至是西学之源。对此，他反复解释说：
又况西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合，盖不徒工艺一端，足补《考工》而已。斯非圣人之道，中国亡之，犹赖西人以存者耶？说者谓周衰，畴人子弟相率而西，故西人得窃中国之余绪而精之，反以陵驾中国之上。此犹粗浅之论，未达夫性善之旨，与圣人之道之所以大也。同生于覆载之中，性无不同，即性无不善。彼即无中国之圣人，固不乏才士也。积千百年才士之思与力，其创制显庸，卒能及夫中国之圣人，非性善而能然欤？又见圣人之道，果顺天之阴�\，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之，故�合而悬同欤？就令如说者之言，西法皆原于中国，则中国尤亟宜效法之，以收回吾所固有而复于古矣。见飞蓬而作车，见蜘蛛而结网，一草一虫，圣人犹制器尚象，师之以利用，况穷变通久，如西法之为圣人之道乎？不然，且日贫日弱，长为人役，圣人之道乃终亡矣。故嗣同以为变法图治，正所以不忍尽弃圣人之道，思以卫而存之也。[2]（P202）
格致之理，杂见周、秦诸子，乍聆之似甚奇，其实至平至实，人人能知能行，且已知已行，习焉不察，日用之不觉耳。而迂儒睹诸凡机器不辨美恶，一诋以奇技淫巧。及见其果有实用也，则又仗义执言，别为一说曰“与民争利”.当西人之创为机器，亦有持是说阻之者。[2]（P218）
可见，在肯定“西学中源”上，即使是对三代之后的传统文化持否定态度的谭嗣同也不例外。他不仅认定三代之学特别是周公之法、孔子之学是正学，而且肯定三代之学无所不包，蕴涵精义，无论西方的自然科学还是政治、法律、礼仪规范都含纳其中。基于这种理解，谭嗣同所讲的变法虽然不排除效仿西方之意，但是，从根本上说却不是以西法变法，而是抵制荀子对周公之法和孔子之学的假冒，恢复中国三代以上的古学和周公创立的古代之法。在这个意义上，他宣称：“故夫法之当变，非谓变古法，直变去今之以非乱是、以伪乱真之法，蕲渐复于古耳。古法可考者，《六经》尚矣，而其至实之法，要莫详于《周礼》。《周礼》，周公以之致太平而宾服四夷者也。……嗣同尝叹周公之法而在也，谁敢正目视中国，而蒙此普天之羞辱，至率九州含生之类以殉之也哉！……是周公之法，在秦时已荡然无存，况秦以来二千余年，日�K月削，以迄今日。虽汉、唐之法，尚远不逮，岂复有周公之法一毫哉？”[2]（P200-201）
上述显示，谭嗣同一面对三代之后的文化展开批判，一面对三代之前的文化予以肯定；因此，不能简单或片面地因为他对三代之后文化的否定---即便是把两千年之学归结为荀学、视为乡愿之类的激烈抨击而宣称谭嗣同全面否定传统文化。如果这样，将在逻辑上犯以偏概全的错误。并且，谭嗣同对三代以后的文化并非全盘否定，在这方面，王充、张载、黄宗羲和王夫之等人被推崇便是明证。就谭嗣同批判的荀学皆乡愿来说，也是在荀子为君主专制张目，与肇始于秦代的暴政相互勾结给中国造成的危害的维度上立论的。上述显示，谭嗣同对荀子的思想有肯定，甚至有崇尚。更为重要的是，从动机和宗旨来说，谭嗣同不惟不否定中国本土文化，反而对之推崇有加。因此，他批判老子、荀子和韩愈的思想，是为了更好地传承中国本土文化。就反对三代之后是为了推崇三代之前的文化而言，谭嗣同的做法与其他近代哲学家在对中国本土文化的审视中将关注的焦点投向先秦诸子的立言宗旨别无二致，归根结底是为了从源头处正本清源，在为中华民族寻找统一的文化象征和精神家园的同时，面对新的历史背景和文化语境对中国本土文化重新予以解读，推动传统文化的内容创新和转换。在这方面，谭嗣同的“西学中源”说更加突出了弘扬国学的立言宗旨，他批判三纲五伦的激进态度以及对荀子大胆否定不仅不能视为对传统文化的否定，反而应该视为以国学救亡图存的表现。这正是近代哲学家的共同愿望和相同做法。需要澄清的是，谭嗣同是中国近代最激进的启蒙思想家，无论最先对五伦展开批判还是对“君为臣纲”的大胆否定都证明了这一点。
参考文献：
[1]仁学。谭嗣同全集[M].中华书局，1998.
[2]思纬氤氲台短书·报贝元徵[M].谭嗣同全集，中华书局，1998.
[3]思纬氤氲台短书·报贝元徵[M].谭嗣同全集，中华书局，1998.
[4]致唐才常二。谭嗣同全集[M].中华书局，1998.
[5]石菊影庐笔识·学篇。谭嗣同全集[M].中华书局，1998.