[摘要]本文以汉译《长阿含经》为中心，对其中的譬喻运用、文学故事予以了分析和关注。修辞的譬喻多见于佛传类文学。《长阿含》以破为主，《弊宿经》与婆罗门论辩有无识神与他世，运用了大量的例证和故事。其中的吹贝喻不但对后来中土苏轼的《琴诗》产生影响，其本身也受到了《奥义书》的影响。博喻更是广泛地出现，如《阿摩昼经》。新译《长部》的《帝释所问经》中，也有很多生动的譬喻。《长阿含经》中，最着名的寓言故事是“盲人摸象”.另外此经还涉及佛塔崇拜，可以佐证20世纪日本学者如平川彰将佛塔崇拜与大乘起源相联系，可能并不确切。关于此一问题，美国学者Gregory Schopen也有讨论。另外如贬低神通，以及天堂、地狱的描写等，都对佛教史与佛教文学的研究，具有很大的价值。
[关键词]《长阿含经》；譬喻；故事
《长阿含经》二十二卷，后秦佛陀耶舍、竺佛念译，是原始佛教根本经典《四阿含》中的一部，收于《大正藏》第一册。在陈士强的《大藏经总目提要·经藏一》中，有关于此经的详细介绍。[1]学界通常认为它是北传系统法藏部的传本，在成书时间上，要晚于说一切有部的《杂阿含》和《中阿含》。此经的文学性研究，前贤已有关注。[2]南传系统的巴利三藏《长部》，也已有段晴等译出。[3]梵本《长阿含》的研究，则有刘震的《禅定与苦修：关于佛传原初梵本的发现和研究》。[4]另外近年来，佛经文学研究中，值得一提的着作还有吴海勇的《中古汉译佛经叙事文学研究》[5]和李小荣的《汉译佛典文体及其影响研究》。[6]本文拟结合以上相关资料，从文学譬喻与佛经故事角度，对汉译《长阿含》再作一些粗浅的探讨。
佛典依文体与内容类别分为十二种，称为十二分教，或译为十二部经、十二分圣教。这十二种分别是契经、�\夜、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有法、论议。吴海勇的《中古汉译佛经叙事文学研究》，大致将譬喻分为修辞的譬喻、例证的譬喻，以及寓言或故事的譬喻等三类。[7]这样的譬喻在《长阿含》的说教与叙述中，也大量存在，增强了佛经的文学性和感染力。
如卷一《第一分初大本缘经第一》，讲述了毗婆尸佛的降生、三十二相、出家经过、悟道、教化等。菩萨在母胎时，他的母亲可以观测到胎儿的情况：
母自观胎，见菩萨身诸根具足，如紫磨金，无有瑕秽。犹如有目之士观净琉璃，内外清彻，无众障翳。诸比丘！此是诸佛常法。尔时，世尊而说偈言：
如净琉璃珠，其明如日月；
仁尊处母胎，其母无恼患。
智慧为增益，观胎如金像。
母怀妊安乐，此诸佛常法。
又如写菩萨的降生：
犹如有目之士，以净明珠投白缯上，两不相污，二俱净故。菩萨出胎亦复如是，此是常法。尔时，世尊而说偈言：
犹如净明珠，投缯不染污。
菩萨出胎时，清净无染污。
写菩萨降生之后：
从右胁出，堕地行七步，无人扶侍，遍观四方，举手而言：天上天下，唯我为尊。要度众生，生老病死。此是常法。尔时，世尊而说偈言：
犹如师子步，遍观于四方；
堕地行七步，人师子亦然。
又如大龙行，遍观于四方；
堕地行七步，人龙亦复然。
又如写太子之三十二相：“三者手足网缦，犹如鹅王。四者手足柔软，犹如天衣。……十九、身长广等，如尼拘卢树。二十、颊车如师子。二十一、胸膺方整如师子。……三十、眼如牛王，眼上下俱�X。”又如谈十二因缘：“色受想行识，犹如朽故车；能谛观此法，则成等正觉。如鸟游虚空，东西随风逝；菩萨断众结，如风靡轻衣。”“譬如优钵罗花、钵头摩花、鸠勿头花、分陀利花，或有始出污泥未至水者，或有已出与水平者，或有出水未敷开者，然皆不为水所染着，易可开敷。世界众生，亦复如是。”这些均运用了修辞学中比喻的手法。
卷七《第二分弊宿经第三》，则属于比较典型的例证加故事的譬喻。记述了佛灭后不久，童子迦叶与婆罗门弊宿，就有针对无来生转世、善恶报应等问题展开的生动而激烈的辩论。婆罗门认为：“今我论者，无有他世，亦无更生，无罪福报，汝论云何？”并问童子：
迦叶！我有亲族知识，遇患困病，我往问言：“诸沙门、婆罗门各怀异见，言诸有杀生、盗窃、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妒、邪见者，身坏命终，皆入地狱。我初不信，所以然者？初未曾见死已来还，说所堕处。若有人来说所堕处，我必信受。汝今是我所亲，十恶亦备，若如沙门语者，汝死必入大地狱中。今我相信，从汝取定，若审有地狱者，汝当还来，语我使知，然后当信。”迦叶！彼命终已，至今不来，彼是我亲，不应欺我，许而不来，必无后世。……
迦叶童子以种种譬喻作答：
诸有智者，以譬喻得解，今当为汝引喻解之。譬如盗贼，常怀奸诈，犯王禁法，伺察所得，将诣王所，白言：“此人为贼，愿王治之。”王即？左右，收系其人，遍令街巷，然后载之，出城付刑人者；时左右人即将彼贼，付刑人者，彼贼以柔软言，语守卫者：“汝可放我，见诸亲里，言语辞别，然后当还。”云何？婆罗门！彼守卫者宁肯放不？……彼同人类，俱存现世，而犹不放，况汝所亲，十恶备足，身死命终，必入地狱。狱鬼无慈，又非其类，死生异世，彼若以软言求于狱鬼：“汝暂放我，还到世间，见亲族言语辞别，然后当还。”宁得放不？……
婆罗门又问以一个亲族生前修持“十善”,照理死后必生天上，但他也没有根据临终前的约定，于升天以后回来告诉。所以，“必无他世”.迦叶说：
譬如有人，堕于深厕，身首没溺，王？左右：“挽此人出，以竹为篦，三刮其身，澡豆净灰，次如洗之。后以香汤，沐浴其体，细末众香，坌其身上，？除发师，净其须发。”又？左右，重将洗沐，如是至三，洗以香汤，坌以香末，名衣上服，庄严其身，百味甘膳，以恣其口，将诣高堂，五欲娱乐，其人复能还入厕不？……诸天亦尔。此阎浮利地，臭秽不净，诸天在上，去此百由旬，遥闻人臭，甚于厕溷。婆罗门！汝亲族知识，十善具足，然必生天，五欲自娱，快乐无极，宁当复肯还来，入此阎浮厕不？……
此间百岁，正当忉利天上一日一夜耳，如是亦三十日为一月，十二月为一岁，如是彼天寿千岁。云何？婆罗门！汝亲族五戒具足，身坏命终，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：“我初生此，当二三日中，娱乐游戏，然后来下报汝言者”,宁得见不？……
婆罗门弊宿又发难道：
迦叶！我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：“此人为贼，唯愿治之。”我答言：“收缚此人，着大釜中，围盖厚泥，使其牢密，勿令有泄，遣人围绕，以火煮之。”我时欲观知其精神所出之处，将诸侍从，绕釜而观，都不见其神去来处。又发釜看，亦不见神有往来之处。以此缘故，知无他世。迦叶答云：我今问汝，若能答者随意报之。婆罗门！汝在高楼，息寝卧时，颇曾梦见山林、江河、园观、浴池、国邑、街巷不？答曰：“梦见！”.又问：“婆罗门！汝当梦时，居家眷属侍卫汝不？”答曰：“侍卫！”又问：“婆罗门！汝诸眷属见汝识神有出入不？”答曰：“不见！”迦叶又言：“汝今生存，识神出入，尚不可见，况于死者乎？汝不可以目前现事观于众生。婆罗门！有比丘初夜、后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼；以天眼力，观于众生。死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此可知，必有他世。”
婆罗门又问云：
我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：“此人为贼，唯愿治之。”我？左右收缚此人，生剥其皮，求其识神，而都不见；又？左右脔割其肉，以求识神，又复不见；又？左右截其筋、脉、骨间求神，又复不见；又？左右打骨出髓，髓中求神，又复不见。迦叶！我以此缘，知无他世。
迦叶复以梵志和小儿的故事作譬：
时，此梵志以少因缘欲游人间，语小儿曰：“我有少缘，欲暂出行，汝善守护此火，慎勿使灭。若火灭者，当以钻钻木，取火燃之。”具诫？已，出林游行。梵志去后，小儿贪戏，不数视火，火遂便灭；小儿戏还，见火已灭，懊恼而言：“我所为非，我父去时，具约？我，守护此火，慎勿令灭，而我贪戏，致使火灭，当如之何？”彼时，小儿吹灰求火，不能得已；便以斧劈薪求火，复不能得；又复斩薪置于臼中，捣以求火，又不能得。
尔时，梵志于人间还，诣彼林所，问小儿曰：“吾先？汝使守护火，火不灭耶？”小儿对曰：“我向出戏，不时护视，火今已灭。”复问小儿：“汝以何方便更求火耶？”小儿报曰：“火出于木，我以斧破木求火，不得火；复斩之令碎，置于臼中，杵捣求火，复不能得。”时，彼梵志以钻钻木出火，积薪而燃，告小儿曰：“夫欲求火，法应如此，不应破析杵碎而求。”
婆罗门！汝亦如是无有方便，皮剥死人而求识神，汝不可以目前现事观于众生。婆罗门！有比丘初夜后夜捐除睡眠，精勤不懈，专念道品，以三昧力，修净天眼，以天眼力，观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见；汝不可以秽浊肉眼，不能彻见众生所趣，便言无也。婆罗门！以此可知，必有他世。
婆罗门又继续发难：
我所封村人有作贼者，伺察所得，将诣我所，语我言：“此人为贼，唯愿治之。”我？左右：“将此人以称称之。”侍者受命，即以称称。又告侍者：“汝将此人安徐杀之，勿损皮肉。”即受我教，杀之无损。我复？左右：“更重称之。”乃重于本。迦叶！生称彼人，识神犹在，颜色悦豫，犹能言语，其身乃轻；死已重称，识神已灭，无有颜色，不能语言，其身更重，我以此缘，知无他世。
迦叶童子以秤铁作喻：“吾今问汝，随意答我。如人称铁，先冷称已，然后热称。何有光色柔软而轻？何无光色坚硬而重？”婆罗门言：“热铁有色，柔软而轻，冷铁无色，刚强而重。”迦叶语言：“人亦如是，生有颜色，柔软而轻；死无颜色，刚强而重。以此可知，必有他世。”
婆罗门又言：
我有亲族，遇患笃重。时，我到彼语言：“扶此病人，令右胁卧。”视瞻、屈伸、言语如常；又使左卧，反复宛转，屈伸、视瞻、言语如常，寻即命终。吾复使人扶转，左卧右卧，反复谛观，不复屈伸、视瞻、言语，吾以是知，必无他世。
迦叶复言：
诸有智者，以譬喻得解，今当为汝引喻。昔有一国不闻贝声，时，有一人善能吹贝，往到彼国，入一村中，执贝三吹，然后置地。时，村人男女闻声惊动，皆就往问：“此是何声，哀和清彻乃如是耶？”彼人指贝曰：“此物声也。”时，彼村人以手触贝曰：“汝可作声！汝可作声！”贝都不鸣，其主即取贝三吹置地。时，村人言：“向者美声，非是贝力，有手有口，有气吹之，然后乃鸣。”人亦如是，有寿有识，有息出入，则能屈伸、视瞻、语言；无寿无识，无出入息，则无屈伸、视瞻、语言。[8]
此则譬喻，与此后中土北宋苏轼所作之《题沈君琴》（又名《琴诗》），大有渊源。苏轼《琴诗》如下：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”[9]而同样的譬喻，在印度更早期的《奥义书》中，也有出现。如《大林间奥义书》（BrrhadaranryakaUp.）中之第二分《第四婆罗门书》，认为：
唯然！非为爱夫而夫可亲，为爱性灵而夫可亲！
唯然！非为爱妻而妻可亲，为爱性灵而妻可亲！
唯然！非为爱子而子可亲，为爱性灵而子可亲！
唯然！非为爱财富而财富可亲，为爱性灵而财富可亲！
唯然！非为爱婆罗门而婆罗门可亲，为爱性灵而婆罗门可亲！
唯然！非为爱刹帝利而刹帝利可亲，为爱性灵而刹帝利可亲！
唯然！非为爱诸界而诸界可亲，为爱性灵而诸界可亲
!唯然！非为爱诸天而诸天可亲，为爱性灵而诸天可亲！（五）
……
人若知性灵以外何处而有婆罗门者，则婆罗门当弃之矣！
人若知性灵以外何处而有刹帝利者，则刹帝利当弃之矣！
人若知性灵以外何处而有诸世界者，则诸世界当弃之矣！
人若知性灵以外何处而有诸世界者，则诸世界当弃之矣！（六）
……
是如击鼓也，其外之声未可掇也，然取其鼓，或取击鼓者，则其声得已。（七）
是如吹螺也，其外之声未可掇也，然取其螺，或取吹螺者，则其声得已。（八）
是如弹琵琶也，其外之声未可掇也，然取其琵琶，或取弹琵琶之人，则其声得已。（九）
……[10]
以击鼓、吹螺之声之于乐器与演奏者，来比喻大梵之无所不在，是万物之本源。然其用意，与此处正好相反，认为只有通过研究螺和吹螺者，才能从外部得到声音的来源。
弊宿表示仍然无法接受，因为他接受人无来世的观点，由来已久，难以改变。童子迦叶继续为他设譬，循循善诱：
诸有智者，以譬喻得解，我今当更为汝引喻。乃往久远有一国土，其土边,人民荒坏。彼国有二人，一智一愚，自相谓言：“我是汝亲，共汝出城，采侣求财。”即寻相随，诣一空聚，见地有麻即语愚者：“共取持归。”时，彼二人各取一担，复过前村，见有麻缕，其一智者言：“麻缕成功，轻细可取。”其一人言：“我已取麻，系缚牢固，不能舍也。”其一智者即取麻缕，重担而去。复共前进，见有麻布，其一智者言：“麻布成功，轻细可取。”彼一人言：“我以取麻，系缚牢固，不能复舍。”其一智者即舍麻缕取布自重。复共前行，见有劫贝，其一智者言：“劫贝价贵，轻细可取。”彼一人言：“我已取麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也。”时一智者即舍麻布而取劫贝。
如是前行，见劫贝缕，次见白叠，次见白铜，次见白银，次见黄金，其一智者言：“若无金者，当取白银；若无白银，当取白铜，乃至麻缕；若无麻缕，当取麻耳。今者此村大有黄金，集宝之上，汝宜舍麻，我当舍银，共取黄金，自重而归。”彼一人言：“我取此麻，系缚牢固，赍来道远，不能舍也。汝欲取者，自随汝意。”其一智者舍银取金，重担而归其家，亲族遥见彼人大得金宝，欢喜奉迎。时得金者见亲族迎，复大欢喜。其无智人负麻而归居家，亲族见之，不悦亦不起迎，其负麻者倍增忧愧。婆罗门！汝今宜舍恶习邪见，勿为长夜自增苦恼，如负麻人执意坚固，不取金宝，负麻而归，空自疲劳，亲族不悦，长夜贫穷，自增忧苦也。
此后迦叶又举了商主遇罗刹鬼、愚人雨中戴干粪、小母剖胎验男女等譬喻故事，层层劝诱，最后终于说服了弊宿。
博喻的例子也有很多。如卷十《第二分释提桓因经第十》，谈欲心之难以舍离：
我心生染着，爱好不舍离；
欲舍不能去，如象为钩制。
如热遇凉风，如渴得冷泉；
如取涅盘者，如水灭于火。
如病得良医，饥者得美食；
充足生快乐，如罗汉游法。
如象被深钩，而犹不肯伏；
奔突难禁制，放逸不自止。
犹如清凉池，众花覆水上；
疲热象沐浴，举身得清凉。
《长阿含》以破为主，其中不少的譬喻，被用来驳斥婆罗门的“邪说”.如卷十二《第二分清净经第十三》：“犹如有人故杀众生，自以为乐，此是如来、至真、等正觉之所呵责。犹如有人私窃偷盗，自以为乐，此为如来之所呵责。犹如有人犯于梵行，自以为乐，此是如来之所呵责。犹如有人故作妄语，自以为乐，此是如来之所呵责。犹如有人放荡自恣，此是如来之所呵责。犹如有人行外苦行，非是如来所说正行，自以为乐，此是如来之所呵责。”此经末尾，主要讲外道异学的三十六种见解。
又如卷十三《第三分阿摩昼经第一》，列举了其他沙门（指佛教以外的出家修行者）、婆罗门所做的，但对佛弟子来说不许做的种种事情，其中包括召唤鬼神、为人咒病、诵水火咒、安宅符咒、解梦、相手、相面、占雨、占日月星蚀、预言吉凶祸福等。又谈及佛弟子的修行：
犹如有人以药涂疮，趣使疮瘥，不求饰好，不以自高。摩纳！比丘如是，食足支身，不怀慢恣。又如膏车，欲使通利以用运载，有所至到；比丘如是，食足支身，欲为行道。……
譬如有人与大众行，若在前行，若在中、后，常得安稳，无有怖畏。摩纳！比丘如是行步出入，至于语默，常念一心，无有忧畏。……
譬如僮仆，大家赐姓，安稳解脱，免于仆使，其心欢喜，无复忧畏。又如有人举财治生，大得利还，还本主物，余财足用，彼自念言：“我本举财，恐不如意，今得利还，还主本物，余财足用，无复忧畏，发大欢喜。”如人久病，从病得瘥，饮食消化，色力充足，彼作是念：“我先有病，而今得瘥，饮食消化，色力充足，无复忧畏，发大欢喜。”又如人久闭牢狱，安稳得出，彼自念言：“我先拘闭，今已解脱，无复忧畏，发大欢喜。”又如人多持财宝，经大旷野，不遭贼盗，安稳得过，彼自念言：“我持财宝过此难，无复忧畏发大欢喜，其心安乐。”……
如人巧浴器盛众药，以水渍之，中外俱润，无不周遍。比丘如是得入初禅，喜乐遍身，无不充满。……
彼已一心喜乐润渍于身，周遍盈溢，无不充满。犹如山顶凉泉水自中出，不从外来，即此池中出清净水，还自浸渍，无不周遍。摩纳！比丘如是入第二禅，定生喜、乐，无不充满，是为第二现身得乐。……
彼身无喜，以乐润渍，周遍盈溢，无不充满。譬如优钵花、钵头摩华、拘头摩花、分陀利花，始出淤泥而未出水，根茎枝叶润渍水中，无不周遍。摩纳！比丘如是入第三禅。……
犹如有人沐浴清洁，以新白叠被覆其身，举体清净。摩纳！比丘如是入第四禅，其心清净，充满于身，无不周遍。又入第四禅，心无增减，亦不倾动，住无爱恚、无动之地。譬如密室，内外涂治，坚闭户向，无有风尘，于内燃灯无触娆者，其灯焰上?然不动。摩纳！比丘如是入第四禅，心无增减，亦不倾动，住无爱恚、无动之地，此是第四现身得乐。……
譬如有人鞘中拔刀，彼作是念：“鞘异刀异，而刀从鞘出。”又如有人合麻为绳，彼作是念：“麻异绳异，而绳从麻出。”又如有人箧中出蛇，彼作是念：“箧异蛇异，而蛇从箧出。”又如有人从簏出衣，彼作是念：“簏异衣异，而衣从簏出。”摩纳！比丘亦如是，此是最初所得胜法。……
譬如琉璃、摩尼，莹治甚明，清净无秽，若以青、黄、赤�g贯之，有目之士置掌而观，知珠异�g异，而�g依于珠，从珠至珠。摩纳！比丘观心依此身住，至彼化身亦复如是，此是比丘第二胜法。……
彼以定心，清净无秽，柔濡调伏，住无动地，一心修习神通智证，能种种变化。变化一身为无数身，以无数身还合为一；身能飞行，石壁无碍；游空如鸟，履水如地；身出烟焰，如大火积；手扪日月，立至梵天。譬如陶师善调和泥，随意所造，任作何器，多所饶益。亦如巧匠善能治木，随意所造，自在能成，多所饶益。又如牙师善治象牙，亦如金师善炼真金，随意所造，多所饶益。摩纳！比丘如是，定心清净，住无动地，随意变化，乃至手扪日月，立至梵天，此是比丘第三胜法。……
譬如城内有大讲堂，高广显敞，有聪听人居此堂内，堂内有声，不劳听功，种种悉闻；比丘如是，以心定故，天耳清净，闻二种声。摩纳！此是比丘第四胜法。……
譬如有人以清水自照，好恶必察；比丘如是，以心净故，能知他心。摩纳！此是比丘第五胜法。……
除了四禅、五胜法以外，还有三明等，这些都是原始佛教反复论述的重要理论，而其中都使用了譬喻的方法。
卷十六《第三分三明经第七》，与《阿摩昼经》有一些相似，记述佛与婆罗门弟子二人的谈话。佛举种种例子为喻，说明三明婆罗门所说的“梵天道”并不真实：
如是淫人言，我与彼端正女人交通，称叹淫法。余人语言：“汝识彼女不？为在何处？东方、西方、南方、北方耶？”答曰：“不知。”又问：“汝知彼女所止土地城邑村落不？”答曰：“不知。”又问：“汝识彼女父母及其姓字不？”答曰：“不知。”又问：“汝知彼女为是利女，为是婆罗门、居士、首陀罗女耶？”答曰：“不知。”又问：“汝知彼女为长短、粗细、黑白、好丑耶？”答曰：“不知。”云何？婆悉咤！彼人赞叹为是实不？……
譬如有人立梯空地，余人问言：“立梯用为？”答曰：“我欲上堂。”又问：“堂何所在？东、西、南、北耶？”答云：“不知。”云何？婆悉咤！此人立梯欲上堂者，岂非虚妄耶？……
譬如阿夷罗河，其水平岸，乌鸟得饮，有人欲渡，不以手足身力，不因船,能得渡不？……
犹如山水暴起，多漂人民，亦无船,又无桥梁。有行人来，欲渡彼岸，见山水暴起，多漂人民，亦无船,又无桥梁。彼人自念：“我今宁可多集草木，牢坚缚,自以身力渡彼岸耶？”即寻缚,自以身力安稳得渡。婆悉咤！此亦如是，若比丘舍非沙门不清净行，行于沙门清净梵行，欲生梵天者，则有是处。……
卷十七《第三分沙门果经第八》，则罗列了“六师外道”的种种“异端邪说”:
彼不兰迦叶报我言：“王若自作，若教人作，斫伐残害，煮炙切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，？墙劫夺，放火焚烧，断道为恶。大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南，脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸，为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”
王白佛言：“犹如有人问瓜报李，问李报瓜。彼亦如是，我问现得报不？而彼答我无罪福报。我即自念言：‘我是利王，水浇头种，无缘杀出家人，系缚驱遣。’时，我怀忿结心，作此念已，即便舍去。”……
彼（末伽梨拘舍梨）报我言：“大王！无施、无与，无祭祀法，亦无善恶，无善恶报，无有今世，亦无后世，无父、无母，无天、无化、无众生，世无沙门、婆罗门平等行者，亦无今世、后世，自身作证，布现他人。诸言有者，皆是虚妄。”……
彼（阿夷陀翅舍钦婆罗）报我言：“受四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间，火烧其骨如鸽色，或变为灰土，若愚、若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”……
彼（波浮陀伽旃延）答我言：“大王！无力、无精进，人无力、无方便，无因无缘众生染着，无因无缘众生清净，一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在，无有冤雠定在数中，于此六生中受诸苦乐。”……
彼（散若？罗梨子）答我言：“大王！现有沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现有无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。大王！现非有非无沙门果报，问如是，答此事如是，此事实，此事异，此事非异非不异。”……
彼（尼乾子）报我言：“大王！我是一切智、一切见人，尽知无余，若行，若住、坐、卧，觉悟无余，智常现在前。”……
段晴等新译的南传《长部》中，还有一部《帝释所问经》，是《长阿含》中没有的，见于《大正藏》第一册中宋法贤译《佛说帝释所问经》。此经中乾闼婆子般遮斯喀关于佛、关于法、关于阿罗汉、关于爱欲的偈颂中，也存在大量的譬喻：
淑媛又字日光辉，我礼汝父底婆卢。
缘有此因汝得生，身肢善好令我喜。
如汗浃背遇风爽，如饥渴者想甘露。
我爱汝身美灿烂，好似罗汉求正法。
犹如病者思良药，又似饥者思美食。
淑媛汝是清凉水，令此火焰得熄灭。
我犹大象酷热扰，欲投莲花清凉池。
丝丝花粉尽飘摇，我欲投汝双乳间。
醉象不觉被钩斫，我亦受得矛枪刺。
魂迷美相之双乳，不能辨别因缘事。
我心已被汝束缚，心已变化舍本性。
挣脱舍弃我不能，犹如鱼儿吞钓钩。
美臂淑媛拥抱我！美目女郎身姣好，
拥抱我吧抱住我，此为我所极喜爱。
弯卷乌黑秀发女，我本欲望甚微薄，
如今数倍而增长，如供施于阿罗汉。
倘若我于阿罗汉，造下一切之福德，
愿以此得果报熟，获汝美肢娇娘伴。
若我于此大地轮，造得些许之福德，
愿以此得善果报，获汝美肢娇娘伴。
释迦子以禅定功，心一境性而黠慧，
牟尼寻求涅？界，我只欲求日光辉。
譬如最上等正觉，牟尼若得欣悦喜。
如是身肢善好女，与汝结合我欢喜。
三十三天帝王释，赐我恩慧与我礼。
我愿迎娶此淑媛，此是我愿甚坚固。
聪明女！
汝父即是娑罗树，初始绽放娇艳花。
我当施礼来致敬，为他有女花娇艳。[11]
《长阿含经》中最着名的寓言故事，莫过于卷十九《第四分世记经龙鸟品第五》。外道在“我”、“世间”、“命”、“身”等种种问题引起各种执见，这就像盲人摸象一样：
乃往过去有王名镜面，时，集生盲人聚在一处，而告之曰：“汝等生盲，宁识象不？”对曰：“大王！我不识、不知。”王复告言：“汝等欲知彼形类不？”对曰：“欲知。”时，王即？侍者，使将象来，令众盲子手自扪象。中有摸象得鼻者，王言此是象，或有摸象得其牙者，或有摸象得其耳者，或有摸象得其头者，或有摸象得其背者，或有摸象得其腹者，或有摸象得其？者，或有摸象得其膊者，或有摸象得其迹者，或有摸象得其尾者，王皆语言：“此是象也。”
时，镜面王即却彼象，问盲子言：“象何等类？”其诸盲子，得象鼻者，言象如曲辕；得象牙者，言象如杵；得象耳者，言象如箕；得象头者，言象如鼎；得象背者，言象如丘阜；得象腹者，言象如壁；得象？者，言象如树；得象膊者，言象如柱；得象迹者，言象如臼；得象尾者，言象如？.各各共诤，互相是非，此言如是，彼言不尔，云云不已，遂至斗诤。时，王见此，欢喜大笑。
尔时，镜面王即说颂曰：
诸盲人群集，于此竞诤讼，
象身本一体，异相生是非。
作为一部最早集结的佛典，《长阿含经》除了譬喻与文学故事外，还有不少值得关注的地方。比如，日本学者平川彰在所着《印度佛教史》中曾经提出：“考虑大乘的兴起之时，不得无视于佛塔信仰，因为以《法华经》及《阿弥陀经》为始，在许多大乘经典中重视佛塔的信仰。”[12]但其实在《长阿含》中，塔已经多次出现。如卷三《第一分游行经第二之二》：
佛告阿难：“圣王葬法，先以香汤洗浴其体，以新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，缒檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而?维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表悬缯，使国行人皆见法王塔，思慕正化，多所饶益。阿难！汝欲葬我，先以香汤洗浴，用新劫贝周遍缠身，以五百张叠次如缠之。内身金棺灌以麻油毕，举金棺置于第二大铁椁中，旃檀香椁次重于外，积众名香，厚衣其上而?维之。讫收舍利，于四衢道起立塔庙，表悬缯，使诸行人皆见佛塔，思慕如来法王道化，生获福利，死得上天。”……
佛告阿难：“天下有四种人，应得起塔，香花缯盖，伎乐供养。何等为四？一者如来应得起塔，二者辟支佛，三者声闻人，四者转轮王。阿难！此四种人应得起塔，香华缯盖，伎乐供养。”尔时，世尊以偈颂曰：
佛应第一塔，辟支佛声闻，
及转轮圣王，典领四域主。
斯四应供养，如来之所记，
佛、辟支、声闻，及转轮王塔。
佛教在传入中国之初，多有运用神通以神其事者，这也是吸引信众的一种重要方式。[13]但《长阿含经》中，对于神通的价值，评价似乎并不高。如卷十二《第二分自欢喜经第十四》，舍利弗叙列佛说的无上教法：
如来说法复有上者，谓神足证。神足证者，诸沙门、婆罗门以种种方便，入定意三昧，随三昧心，作无数神力。能变一身为无数身，以无数身合为一身，石壁无碍，于虚空中结加趺坐。犹如飞鸟，出入于地；犹如在水，履水如地；身出烟火，如火积燃；以手扪日月，立至梵天。若沙门、婆罗门称是神足者，当报彼言：“有此神足，非为不有。此神足者，卑贱下劣，凡夫所行，非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间爱色不染，舍离此已，如所应行，斯乃名为贤圣神足。于无喜色，亦不憎恶，舍离此已，如所应行，斯乃名曰贤圣神足。”……
卷十六《第三分坚固经第五》，佛更是明确告诉长者子坚固：
我终不教诸比丘为婆罗门、长者、居士而现神足上人法也。我但教弟子于空闲处静默思道，若有功德，当自覆藏，若有过失，当自发露。……
云何为神足？长者子！比丘习无量神足，能以一身变成无数，以无数身还合为一，若远若近，山河石壁，自在无碍，犹如行空；于虚空中结加趺坐，犹如飞鸟；出入大地，犹如在水；若行水上；犹如履地；身出烟火，如大火聚，手扪日月，立至梵天。……
《长阿含经》最后五卷，运用惊人的想象力，创造了一个“四大部洲”中“最上胜胜”的世外桃源式的郁单曰洲和极阴森恐怖之能事的地狱。叙郁单曰洲则如卷十八《第四分世记经郁单曰品第二》：
又其河中有众宝船，彼方人民欲入中洗浴游戏时，脱衣岸上，乘船中流，游戏娱乐讫已，度水遇衣便着，先出先着，后出后着，不求本衣。次至香树，树为曲躬，其人手取种种杂香，以自涂身。次到衣树，树为曲躬，其人手取种种杂衣，随意所着。次到庄严树，树为曲躬，其人手取种种庄严，以自严饰。次到?树，树为曲躬，其人手取种种杂?，以着头上。次到器树，树为曲躬，其人手取种种宝器，取宝器已。次到果树，树为曲躬，其人手取种种美果，或�u食者，或口含者，或漉汁饮者。次到乐器树，树为曲躬，其人手取种种乐器，调弦鼓之，并以妙声和弦，而行诣于园林，随意娱乐，或一日、二日至于七日，然后复去，无有定处。……
其园常生自然粳米，无有糠,如白花聚，众味具足，如忉利天食。其园常有自然釜？,有摩尼珠，名曰焰光，置于？下，饭熟光灭，不假樵火，不劳人功。其园有树，名曰曲躬，叶叶相次，天雨不漏，使诸男女止宿其下。复有香树，高七十里，花果繁茂，其果熟时，皮壳自裂，出种种香，树有高六十里、五十、四十，至高五里，花果繁茂，出种种香，乃至乐器树，亦复如是。其土人民至彼园中游戏娱乐，一日、二日，至于七日，其善见园无人守护，随意游戏，然后复去。……
又其土人身体相类，形貌同等，不可分别。其貌少壮，如阎浮提二十许人，其人口齿平正洁白，密致无间，发绀青色，无有尘垢，发垂八指，齐眉而止，不长不短。若其土人起欲心时，则熟视女人而舍之去，彼女随后往诣园林。若彼女人是彼男子父亲、母亲骨肉中表不应行欲者，树不曲荫，各自散去。若非父亲、母亲骨肉中表应行欲者，树则曲躬，回荫其身，随意娱乐，一日、二日，或至七日，尔乃散去。彼人怀,七日、八日便产，随生男女，置于四衢大交道头，舍之而去。诸有行人经过其边，出指令嗽，指出甘乳，充适儿身。过七日已，其儿长成与彼人等，男向男众，女向女众。……
真是一个饭来张口、衣来伸手的如意世界。其间种种描写，无疑对后来的净土类经典产生了影响。
而卷十九《第四分世记经地狱品第四》中，关于“八大地狱”和“十六小地狱”的描写，则又是一幅惨绝人寰的地狱景象，无疑对后来中土所造的《十王经》一类经典中的地狱想象产生了巨大影响。[14]
参考文献
[1] 陈士强：《大藏经总目提要》，上海：上海古籍出版社 2007年版。
[2] 参释依淳：《本生经的起源及其开展》，第四章第一节“阿含经中的本生谈”,高雄：佛光出版社，1987年版；丁敏：《佛教譬喻文学研究》，第三章第一节“阿含经中的阿波陀那”,台北：东初出版社 1996年版；侯传文：《〈阿含经〉的文学意义》，《南亚研究》1999年第2期。
[3] 段晴等译：《长部》，上海：中西书局 2012年版。英译则有 Maurice Walshe,The Long Discourses of the Buddha:A Translation of the Dīgha Nikāya,London:Wisdom Publications,1987.
[4] 刘震：《禅定与苦修：关于佛传原初梵本的发现和研究》，上海：上海古籍出版社 2010年版。
[5] 吴海勇：《中古汉译佛经叙事文学研究》，北京：学苑出版社 2004年版。
[6]李小荣：《汉译佛典文体及其影响研究》，上海：上海古籍出版社 2010年版。
[7]详参丁敏：《佛教譬喻文学研究》第一章“绪论”.
[8]此段《长部》对应文字，又可参元亨寺：《汉文南传大藏经》07,《长部经典》二，第 337-338页。段晴等译《长部》，第 376页。巴利文《长部·弊宿经》之“法螺喻”,文本可以在 P·āliTip·itaka的网站上找到，与巴利圣典协会（PaliTextSocirty）的整理本略有差异。标题S·ankhadhamaupamā是吹贝者喻的意思，s·ankhadhama是吹海螺的人的意思，upamā是直喻、寓言的意思。丁敏在《佛教譬喻文学研究》中指出：“梵语中 upamā，·d·r·stānta,avadāna这三类原本不同意义的文字，在汉译时皆译为‘譬喻'.”“'upamā，aupamya',相当于修辞学中的譬喻。’·d·r·stānta‘是例证之意。'avadāna',阿波陀那本身无譬喻意，然以阿波陀那作为教理的例证，而有例证的作用。”第 13、16页。
[9]孔凡礼点校：《苏轼诗集》卷四十七，北京：中华书局 1999年版，第 2534页。张君梅：《苏轼〈琴诗〉与佛经譬喻》，《惠州学院学报》2006年第 4期。于此问题有专门讨论。
[10]徐梵澄译：《五十奥义书》，北京：中国社会科学出版社 1995年版，第 552-553页。英译见 Patrick Olivelle,The Early Upanisads,Annotated Text and Translation.Oxford:Oxford University Press,1998.P66-71.
[11]段译《长部》，第 337-338页。
[12]平川彰着，庄昆木译：《印度佛教史》第三章“初期的大乘佛教”,“佛塔信仰与大乘”,台北：庄周出版社 2002年版，第 227页。印顺法师的《初期大乘佛教之起源与开展》（北京：中华书局 2011年版）中，对于此问题，也有讨论。
[13]如（梁）惠皎：《高僧传》卷九《佛图澄》事迹，北京：中华书局 1992年版。又可参丁敏：《汉译阿含广律中佛陀成道历程“禅定与神通”的叙事分析》，收于丁敏：《中国佛教文学的古典与现代：主题与叙事》，长沙：岳麓书社 2007年版。
[14]详参美国 Stephen Teiser（太史文），The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism《〈十王经〉与中国中世纪佛教冥界的形成》，Honolulu:University of Hawaii Press,1994.笔者所译之中译本，即将于上海古籍出版社出版。太史文先生新版前言中译已发表于《古典文献研究》第十八辑上卷，题为“十王研究的二十年回顾”,2015年 12月。