摘要：《西游记》以超越历史本事创造出文学新的实在。作者源源不断地通过神魔叙事塑造出崇高、进取与世俗治平的主旨；同时又对这种正面建构予以消解， 以退思的方式呈现出俚俗滑稽、性格懦弱、政治虚幻的“副旨”.进取如辟， 退思如翕， 收放之间犹如呼吸， 于是建构与消解兼容， 庄谐并用， 治平与虚无交错， 有无俱现， 从而构成小说独特的翕辟结构， 也折射出作者复杂而深刻的文人情怀与内心世界。
关键词：《西游记》； 叙事； 建构与消解； 翕辟结构；
自1592年新刻出像官板大字《西游记》， 即明刊本金陵世德堂本问世以来， 关于成书史、传播史 （含翻译） 、学术史、版本学、作者与主旨等各种路向的研究蔚为大观， 成果丰厚。通过对《红楼梦》《西游记》《水浒传》《三国演义》近5年 （2013-2017年） 在知网可查的论文数量加以比较， 可发现这一点。从论文统计数据看， 《红楼梦》研究高居第一， 《西游记》居第二， 《水浒传》和《三国演义》则次之。在这样的研究热潮中， 《西游记》叙事路向的研究将是一个新的增长点， 即把人物、情节、主旨放在整个故事的架构中进行把握。
本文试图从整体叙事的维度来切入， 考察叙事结构中的对立性张力。当然这种张力并不构成对主旨的颠覆， 不妨称之为“副旨”.主旨与副旨的关系， 并不像两条线索的叙事， 而是在整体叙事中不时地插入另一种叙事， 几乎与整体叙事构成对立， 因而形成了一种消解性的翕辟结构。这种一边建构一边拆除的写作方式， 值得思考。拆除性笔法可以看成是对曾经的建构特殊的脚注--更形象地说是脚“蛀”, 似乎把前文铺陈的内容取消了， 把一度累积的张力悄然释放了， 犹如一条蛀虫在啃噬前文的内容。这种主动进退的写作是其他3部名着所不具备的。所谓进取与怀疑并存， 理想与退思具陈， 非但不是矛盾， 而且还是文人对世界的真实认知， 更是其心路历程的真切反映。
一、崇高与滑稽
唐僧取经原本乃是一个历史真实。玄奘高徒辩机着有《大唐西域记》记录玄奘取经沿途风物世情， 后有高足慧立、彦��写有《大唐大慈恩寺三藏法师传》。吴承恩的小说取材于此是毋庸置疑的， 故此事之重大崇高与庄严自不待言。但是， 取经本事经过800年历史长河之敷衍、辗转， 并以诗化、词话、平话、讲唱等改编， 在神魔讲述中崇高与庄严成分大打折扣。一言蔽之， 如来不复是观念中的如来， 观音不复是信仰中的观音， 而唐僧也不复是历史上的唐僧了[1].对此， 鲁迅早在《中国小说史略》中就对“劝学谈禅”清代流行解释给予怀疑， 直接指出小说的“玩世不恭”, 所以才说， 评议此书者……或云劝学， 或云谈禅， 或云讲道， 皆阐明理法， 文词甚繁。然作者虽儒生， 此书则实出于游戏， 亦非语道， 故全书仅偶见五行生克之常谈， 尤未学佛， 故末回至有荒唐无稽之经目， 特缘混同之教， 流行来久， 故其着作， 乃亦释迦与老君同流。鲁迅认为：又作者禀性， “复善谐剧”, 故虽述变幻恍忽之事， 亦每杂解颐之言， 使神魔皆有人情， 精魅亦通世故， 而玩世不恭之意寓焉[2]171.当然， 我们不能全部认同鲁迅的分析判断， 因为一方面他反对清代的谈禅劝学之主旨解释是正确的， 但另一方面小说的主要线索还是正面积极的。小说中的唐僧虽不及本事中的三藏， 但也坚持西行求法， 基本上保持了百折不回的精神。
这种在崇高中间入插科打诨之词之事， 最显着的是第98回的以金换经。师徒四人发现所取经书乃是无字之书， 当即陷入惊愕， 旋即又去找如来评理。佛祖却说一切早已知情， 但强调经不可轻传， 亦不可以空取。如来还特地举个例， 说曾经有一次传经的报酬只是“三斗三升米粒黄金”, 故而属于“忒卖贱了”.这真是莫大的讽刺， 而当紫金钵盂奉上之际， 讽刺也达到了顶点：“那阿傩接了， 但微微而笑。”这一画面被那些管珍楼的力士、管香积的庖丁、看阁的尊者捕捉到， 于是你抹他脸， 我扑他背， 弹指的， 扭唇的， 一个个笑道：“不羞！不羞！需索取经的人事！”[3]1176第九十八回的这一桥段已广受注意， 郭豫适、简茂森在人民文学出版社2005年重印版前言中， 已经指出了这一点。但是， 出于时代的原因， 他们是从小说的“阶级属性”上立论的， 即认为玉帝和如来构成统治阶级的代表。所谓“《西游记》对丑恶的社会现实的揭露和批判， 常常是通过生动有趣的叙述和辛辣的讽刺来进行的”.而我们认为这种“揭露”“批判”在质上是存在的， 但与主旨相比有量上的差别。崇高是主题， 滑稽是副题。
实际上， 这种崇高与滑稽不是只在金钵换真经一处， 在小说中是交织在一起的。而完成崇高的往往是唐僧的取经意志， 实现滑稽的一般是八戒的言辞与行动。最典型的是在第二十六回中八戒与福禄寿三星的“打诨乱缠”.那八戒见了寿星， 近前扯住， 笑道：“你这肉头老儿， 许久不见， 还是这般脱洒， 帽儿也不带个来。”遂把自家一个僧帽， 扑的套在他头上， 扑着手呵呵大笑道：“好！好！好！真是加冠进禄也！”那寿星将帽子掼了骂道：“你这个夯货， 老大不知高低！”八戒道：“我不是夯货， 你等真是奴才！”福星道：“你倒是个夯货， 反敢骂人是奴才！”八戒又笑道：“既不是人家奴才， 好道叫做添寿、添福、添禄？”正说处， 八戒又跑进来， 扯住福星， 要讨果子吃。他去袖里乱摸， 腰里乱吞， 不住的揭他衣服搜检。三藏笑道：“那八戒是甚么规矩！”八戒道：“不是没规矩， 此叫做番番是福。”三藏又叱令出去， 那呆子出门， 瞅着福星， 眼不转睛的发狠， 福星道：“夯货！我那里恼了你来， 你这等恨我？”八戒道：“不是恨你， 这叫回头望福。”那呆子出得门来， 只见一个小童， 拿了四把茶匙， 方去寻锤取果看茶， 被他一把夺过， 跑上殿， 拿着小磬儿， 用手乱敲乱打， 两头玩耍。大仙道：“这个和尚， 越发不尊重了！”八戒笑道：“不是不尊重， 这叫做四时吉庆。”[3]315-316
当然， 崇高与滑稽还有更多的表现方式， 如正剧与喜剧、严肃与幽默等。崇高、正剧、严肃的一面总是以唐僧为代表的决意取经， 度化众生， 确保大唐江山稳固的一方， 而滑稽、喜剧、幽默的另一面往往以猪八戒的言行为代表， 当然也有其他的， 比如这里两位尊者， 唐僧时而不时出现胆小、被吓得滚落马鞍等。
第九十一回里， 唐僧师徒离了玉华城， 直奔极乐之乡。走了五六天， 却见茶坊酒肆有几个无事闲游的浪子。在慈云寺走出一个和尚， 对唐僧作礼道：“老师何来？”唐僧道：“弟子中华唐朝来者。”那和尚倒身下拜， 慌得唐僧搀起道：“院主何为行此大礼？”那和尚合掌道：“我这里向善的人， 看经念佛， 都指望修到你中华地托生。”[3]1089-1090这一段的滑稽指数也是惊人的。在接近灵山圣地之处， 居然发现“几个无事闲游的浪子”, 岂不令人奇怪？最好笑还是， 慈云寺的和尚看经念佛是指望托生中华地， 而眼下的实情是中华地的僧人前来求取真经， 搭救众生出离苦海。那么究竟中华地是托生圣地还是苦海？这构成超越主旨与副旨的思考。
二、进取与退回
取经是一项艰苦的事业， 小说中主要是唐僧的使命感， 百折不回的西行意志和信念， 克服了千难万阻。这无疑是一项进取的精神。当然， 小说里唐僧与历史上的真实人物玄奘是有区别的。小说里的唐僧俗姓陈， 小名江流儿， 法号玄奘， 号三藏， 被唐太宗赐姓为唐， 为如来佛祖座下二弟子金蝉长老投胎， 在书中暗指火属性。他是遗腹子， 由于父母凄惨、离奇的经历， 被法明长老收养， 自幼在寺庙中出家、长大， 自然地在金山寺出家， 最终迁移到京城的着名寺院中落户、修行。唐僧勤敏好学， 悟性极高， 在寺庙僧人中脱颖而出， 最终被唐太宗选定， 与其结拜并前往西天取经。正由于他的进取和信念， 才能战胜艰难险阻、克服重重诱惑， 最终功成圆满， 取回真经。
诚如本文上述所言， 进取意志是主旨；作为副旨， 取经四众也时常表现出退回意识。这首先表现在猪八戒动辄分行李， 脱离队伍， 回高老庄的举动。其次是核心人物唐僧， 他也在小说中多处多次表现出怀疑、反思， 对取经大业的意义感到怀疑， 对取经路上的磨难感到畏惧， 对无数次身处险境感到孤单， 反思自己这样是否也陷入功名利禄之窠臼。
作为退回意识， 首先表现的是自保。三打白骨精的那一回， 唐僧遇到来寻女儿的老婆婆， 心里想的是猴子连累到他， “你拿了那哭丧棒， 一时不知好歹， 乱打起人来， 撞出大祸， 教我怎的脱身？”.而且这种心理在书里出现处。如， “你这弼马温！专撞空头祸， 带累我哩”, “徒弟呀， 我的病身未可， 你怎么又兴此念！倘那怪有神通， 你拿他不住啊， 却又不是害我”等。按理说， 求全自保也算不得放弃信念， 但这与临危不惧、一往无前的进取意志是冲突的， 况且他的徒弟们又是取经之业必不可少的组成部分。如此把罪责归诸徒弟， 急于自利自保本质上与取经目的构成背离。
比丘国那一回， 悟空为了对付妖道提出师徒角色互换， 悟空说， “若要全命， 师作徒， 徒作师， 方可保全。”唐僧的回答是， “你若救得我命， 情愿与你做徒子徒孙也。”难怪唐僧自叹“世间事惟名利最重。似他为利的， 舍死忘生， 我弟子奉旨全忠， 也只是为名， 与他能差几何！”在第八十五回“心猿妒木母， 魔主计吞禅”中， 唐僧再次被擒， 在妖洞中却见到一樵夫也被绑缚。两人都觉得生还无望， 便相对诉苦。樵子闻言， 眼中堕泪道：“长老， 你死也只如此， 我死又更伤情。我自幼失父， 与母鳏居， 更无家业， 止靠着打柴为生。老母今年八十三岁， 只我一人奉养。倘若身丧， 谁与他埋尸送老？苦哉苦哉！痛杀我也！”长老闻言， 放声大哭道：“可怜， 可怜！山人尚有思亲意， 空教贫僧会念经！事君事亲， 皆同一理。你为亲恩， 我为君恩。”[2]1033
作为退回意识的第二个表现就是动辄落泪， 甚至是“打滚痛哭”, 这一点也饱受读者的诟病。世本《西游记》中随处可见的是， “泪如雨落”“眼泪双流”“哭倒在地”“双膝跪下， 哀哀大哭”“望江痛哭”“纷纷落泪”“在洞里悲啼”“眼中流泪”“满眼垂泪”“泪泪汪汪”“泪如雨下”“泪滴心酸”“止不住腮边泪下”“性交垂泪”“面黄纯白， 眼红泪滴”“含泪无言”“眼中出泪”“忍着痛， 噙着泪”“唬得个长老骨软筋麻， 止不住腮边泪堕”“忍不住吊下泪来”“忽然吊下泪来”“清滴滴腮边泪淌”“放声大哭”“哭啼啼的未敢沾唇”“锁在后房檐柱上哭哩”“感触心酸， 不觉泪堕”“战战兢兢， 滴泪难言”……如此形象， 就连徒弟也说他“脓包”“不济事”.
作为退回意识的第三个表现就是害怕。取经路上困难重重， 妖魔鬼怪频现， 魑魅魍魉丛生， 因而唐僧的惧怕也是随之而显， 并一路怕到西天全过程。“三藏心慌， 从者胆战”“把一个长老， 几乎唬死”“唬得个三藏软瘫在草地”“唬得个三藏痴呆， 伯钦打挣”“唬得那陈玄奘滚鞍落马”“唬得那三藏魂飞魄散， 跌下马来， 不能言语”“慌得那三藏坐不稳雕鞍， 翻根头跌下白马， 斜倚在路旁， 真个是魂飞魄散”“三藏才坐将起来， 战兢兢的， 口里念着《多心经》不题”“那长老见了， 战战兢兢， 远离三尺”“长老闻言， 恐惶悚惧”“那师父战战兢兢， 进此深山， 心中凄惨”“三藏闻言， 战兢兢， 毛骨悚然”“三藏见了， 大惊失色， 急躬身厉声高叫”“这长老战兢兢立站不住， 似醉如痴”“三藏听言， 唬倒在地， 半晌间跌脚拳胸”“那长老唬得脚软筋麻， 跌下墙来， 被老魔拿住”“那三藏才与八戒、沙僧领御斋， 忽闻此言， 唬得三尸神散， 七窍烟生， 倒在尘埃， 浑身是汗， 眼不定睛， 口不能言”“那三藏听见行者现了相， 在空中降妖， 吓得魂飞魄散”“把个长老唬了一跌， 挣起身要走， 又绊着树根， 扑的又是一跌”“唬得妖精心胆皆裂， 唐僧的骨肉通酥”“三藏闻言， 心中害怕”“唬得三藏面容失色， 丢下饭碗”“唬得唐僧战兢兢的跪在下面”“唬得个唐僧手软脚软”“长老唬得魂不附体， 只得战兢兢叩头启奏”“又闻得响一声， 半空中伸下一只手来， 将马驮的经， 轻轻抢去， 唬得个三藏捶胸叫唤”.
对于这么多频次出现唐僧的自保、落泪、害怕 （当然还有八戒打退堂鼓） , 或许可以用“毕竟这是一部小说而非严肃的正史”来解释；或许可以用小说本出于勾栏瓦肆的讲唱说书， 因为不添加些百姓新闻乐见的“料儿”就不足以脍炙人口， 以稳住“票房”来圆成。还有学者在研究小说女妖时， 针对女妖的“行为的反常与美丽的容貌”提出过“反叛、反讽、反衬”概念[4].这些都构成我们理解小说思想复杂性的重要参考。诚然， 副旨有讽刺意味， 这一点毋庸置疑；但是， 副旨是否构成对主旨的反衬则是可以商榷的。
三、政治与虚幻
《西游记》带有政治色彩， 尤其是政治劝善与道德说教的特点[5].到西天的目的是拜佛求经， 传经的目的是使法轮回转， 令皇图永固。所以满满的神魔叙事， 背后却是实实在在的治平求索[6].关于这一点论者已经有较多论述， 这里笔者特别提醒一个情节--关乎政治信念， 且在一定程度上构成一种古今差异。
第十二回对整部小说特别重要。在这一回出现一种交融， 即天道与人道、上帝之城与世俗之城、世界史与心灵史的交叉。我们知道， 没有孙悟空自为的意志， 就不会求访学道；没有天庭的秩序， 就不会有收编孙悟空为弼马温；没有自为意志的进一步滋长， 就不会有大闹天宫， 最后水到渠成的是“安天大会”.但安天大会与人间事务如何相关？原来天上的秩序要在人间找到自己的镜像， 人间政治需要构成对天庭 （包括灵山） 的模仿。另一方面， 没有李世民的权力意志， 就不会有玄武门之变， 杀兄囚父；没有这段政治和道德的冲突， 就不会有“唐太宗地府还魂”.没有经历这一遭， 接受一次善恶果报的一课， 也就不可能出现“水陆法会”遴选高僧， 唐僧也就不会出场。天庭的意志要想在人间得到实现与展开， 两者的接触点是天庭特使观音与人间求善意志的代表唐僧相遇。所以， 他们的相遇构成小说架构成立的初始根据， 时间定格在“贞观十三年， 岁次己巳， 九月甲戌初三日， 癸卯良辰”, 及其随后七日。
神人如何相遇？在1 200位高僧大德组成的水陆法会上， 唐僧向太宗献上济孤榜文：“大开方便门庭， 广运慈悲舟楫， 普济苦海群生， 脱免沉疴六趣。引归真路， 普玩鸿蒙；动止无为， 混成纯素。仗此良因， 邀赏清都绛阙；乘吾胜会， 脱离地狱凡笼。早登极乐任逍遥， 来往西方随自在。诗曰：一炉永寿香， 几卷超生�。无边妙法宣， 无际天恩沐。冤孽尽消除， 孤魂皆出狱。愿保我邦家， 清平万年福。”[2]142第七日之际， 机缘成熟。
那法师在台上， 念一会《受生度亡经》， 谈一会《安邦天宝篆》， 又宣一会《劝修功卷》。这菩萨近前来， 拍着宝台厉声高叫道：“那和尚， 你只会谈小乘教法， 可会谈大乘么？”玄奘闻言， 心中大喜， 翻身跳下台来， 对菩萨起手道：“老师父， 弟子失瞻， 多罪。见前的盖众僧人， 都讲的是小乘教法， 却不知大乘教法如何。”菩萨道：“你这小乘教法， 度不得亡者超升， 只可浑俗和光而已。我有大乘佛法三藏， 能超亡者升天， 能度难人脱苦， 能修无量寿身， 能作无来无去。”[2]142我们这里撇开佛学方面的问题不论， 而是直接问， 为何唐僧对这位“疥癞游僧”话语相信？作为严格哲学萌蘖， 在古希腊的表现形式是惊讶， 一种理性助力下的感性冲动， 欲求着超出庸常， 再用理性去接近那无限之物。当然， 世界宗教的早期都有神迹之说：众生颛愚， 心量有限， 囿于耳目之实， 故必施以种种神迹， 以作诱导与方便。或者， 基督教中， 通过罪责概念构成对现存世界的彻底否定与反思， 从而屏住呼吸般腾出心灵空间， 相信上帝， 前来拯救。本回观音除了化身和尚之外， 并未施以神迹。那么， 唐僧凭什么要相信大小之辩？或者这么说， 如果天道与人道， 历史理性与民族生活史， 世界史与心灵史是可以关联的， 后者与前者可以若合符节， 那么， 两者交融的可能条件是什么？这个问题是四百年《西游记》学术史中从未有人问出的。
作者在这里似乎也没有过多着墨， 也没有为唐僧设置任何心理活动的场景， 只是闻言后“心中大喜”, 当然唐王也是惊喜。喜从何来， 所喜何事？凡圣之际， 显现于此。如果将此问题放置在佛教中国化的思想史中， 就变成人成佛何以可能， 或曰佛性论究竟如何成立的。于是， 一阐提可以成佛， 因为人有成佛之因 （种子） , 而佛有度人之悲愿。成佛之因， 就是人毕竟在向往永恒与至善， 虽然经验世界中不是人人自然如此。唐僧多年研习， 精进有为， 但也有困惑， 历史上所谓“远人来译， 音训不同， 去圣时遥， 义类差舛。遂使双林一味之旨， 分成当现二常；大乘不二之宗， 析为南北两道。纷纭诤论， 凡数百年， 率土怀疑， 莫有匠决” （《大唐大慈恩寺三藏法师传》） .这个困惑既是个人的， 也是普遍的， 同时也是时代精神布置给人类的艰巨任务。再回到问题本身， 唐僧大喜的原因也是一个信字。这个信， 是一种主动地将特殊事业扎根于普遍事业的意向。大喜乃是事件的发生， 构成天道与人道关联的结合部。或曰， 这是倒果为因的观点--分明知道故事的结局， 取经圆满才如是说的；假如取经未果又当如何呢？回答此问， 并非难事。因为， 我们一再强调了， 信[信念]是超凡入圣的可能条件， 而不构成功成圆满的充分条件。换句话说， 不是每一个信念、不是每一次起信都能优入圣域， 但如果想瞥见理念之永恒则必须冲破现世的冲动。
想想看， 如果唐僧是现代人， 又当如何？他可能会对“疥癞和尚”产生怀疑， 怀疑他的来历， 怀疑其话语的真伪；可能会想：我目前已经是本土最高道行的法师， 所有人都对我深信不疑， 对方的人品真实性我不知道， 话语可能性我不知道， 取经因为难度太高所以可行性也是问题， 等等。就此而论， 吴承恩完成了一项艰难课题。他把学人最难解释的问题， 不动声色地呈现了。人类因信称义， 政治与学术同样如此。信念让人介入到了神圣的事业中， 世界史的可能条件在于信念的一次次尝试与巩固。第十二回由此而不折不扣地构成最精微的政治哲学寓言。犹如孔子笔削《春秋》， 寓世界史于鲁史；奥古斯丁巨制鸿篇《上帝之城》， 寓世界史于心灵史。这篇大器晚成的神魔叙事之作《西游记》， 吴承恩于“唐僧心中大喜”之际完成了凡俗通达神圣的可能条件， 寓政治于信念。但是吴承恩会把这种最稀缺之物的信念贯彻到底吗？没有。建构与消解的手法， 令小说在翕辟呼吸之间徐徐展开， 这多少有些像沙画创作， 前面即使制作的再好， 为了下一步叙事也要一把抹掉。小说特有的生命性不是单一地培育那积极向上的主旨， 还有散落全篇的副旨， 以便自遣自嘲。
出于篇幅的考虑， 这里给出两个例证加以说明。
首先是附录中的情节， 陈光蕊赴任逢灾受难。陈光蕊的跳龙门顺利得近乎落入俗套， 可在赴任途中被贼人刘洪、李彪所害。刘洪陡起狼心， 遂与李彪设计， 先将家僮杀死， 次将光蕊打死， 把尸首都推在水里去了。结局是， 那贼把船渡到南岸， 将船付与李彪自管， 他就穿了光蕊衣冠， 带了官凭， 同小姐往江州上任去了。十八年冒名顶替竟然相安无事， 虽然最后被御林军包围而活捉剜心。于是这一桥段就成为“热议对象”读者认为这是作者的疏漏， 结果只能用该书是神话故事来“原谅”这一硬伤。但是我们完全可以反过来想：所谓做官， 不过是一身衣服， 一个官凭而已。贼人刘洪有何治国理政本领呢？为官只是空壳和虚名！这里与前述的政治理想构成“拨正返乱”式的对峙与嘲弄， 小说似乎这里大大地喘了口气。
其次是第三十七回及其随后两回， 乌鸡国国王与来自终南山的全真结为兄弟， 同寝两年。三年前的春天， 两人携手缓步于御花园之际， 国王被推入八角琉璃井， 井口被芭蕉树封死。国王遇害于井三年， 世人竟不知。就连梦中的唐僧都不信， 故国王之冤魂解释说， 妖道变作他模样， 占江山， 拥有文武两班、四百朝官、三宫皇后、六院嫔妃。唐僧问他为何不在阴间告状， 讨回公道， 却被告知， 妖道“神通广大， 官吏情熟--都城隍常与他会酒， 海龙王尽与他有亲， 东岳天齐是他的好朋友， 十代阎罗是他的异兄弟”[2]446.这真是莫大的讽刺， 妖精篡位谋国， 国人不知， 后宫不晓， 百姓更加无从觉察了。当然这一点也不需要有过多的批评， 或者勉强地往阶级属性上靠。古代政治核心价值的发展样态， 在民间采取果报说教方式是完全可以理解的。另外， 过于纠结狮猁“后台”是五台山的文殊菩萨， 平时放松管制， 闯祸之后前来护短， 其现代意识恐也过强。
在本文的论述脉络中， 无论是州官还是皇帝， 吴承恩大胆采用了“思想实验”--把真实的换成虚假的又当如何， 结果却是凶犯做了十八年州官， 狮猁兽精幻化为妖道可以充当国王。吴承恩巧妙之处在于把这样的政治虚无感， 又放在取经叙事的情节安排上。从取经事业看， 它需要逢灾受难、经磨历劫， 因为这一切都出于更高存在的设计。如果面向事实--众人之善的政治生活究竟是真实的， 还是虚幻呢？唐僧的父亲陈光蕊曾有志谋得一官半职， 以“显亲扬名， 封妻荫子， 光耀门闾”, 结果“唐王御笔亲赐状元， 跨马游街三日”, 复又在抛打绣球卜婿中婚配宰相之女。个人命运的发展达到顶峰， 不过随即而来的灾祸， 则又将这一切完全摧毁， 个人理想和抱负归于虚无， 一同幻灭的还有政治生活。江州百姓也好， 乌鸡国臣民也好， 在货真价实的状元或国王治理下生活， 还是在贼人或妖道把持下讨生活， 都一样地浑然、冥然。吴承恩的思想实验成功了， 成功地说明了政治的虚幻， 去真存伪、以劣代优、冒名顶替居然“没事”, 真是一出奇特的“百姓日用而不知”的活剧。政治人物不过是一顶帽子， 一纸官银， 一身衣服而已， 换个人也一样！而且这仅仅是唐代的吗？或者只是发生在乌鸡国的事情， 而明代没有吗？另外， 这样的一方面试图通过仕途实现人生理想与价值， 另一方面与官场实际生态令人感到幻灭虚无， 不恰恰也是心灵史的过程吗？
进言之， 现实与政治有积极的一面， 也有消极的一面， 而人的心灵中恰恰也有“致君尧舜上， 再使民风淳”的个人抱负， 也有“世事一场大梦， 人生几度秋凉”的飘忽不定。在文化上， 其实这一点表现的尤为显明， 即古代文人的儒道思想的交错。总而言之， 唐代出现的政治清明背后的政治虚幻， 在明代也是一样；在现实政治中的翕辟开合， 在文人个体心灵中也有如此这般的进退并存。小说写神魔， 也在写现实政治， 更在写以作者为代表的文人情结与纠结。于是， 我们对鲁迅关于小说的“玩世不恭”的论断不能完全同意， 同样， 对张锦池“宗教光环下的世俗治平”说， 也不能完全赞同， 因为他们都只看到了一端， 而没有在更深层次上整体地看待小说。翕辟呼吸的笔法并不停留于玩世， 也不仅仅停留于世俗治平， 而是在建构与消解中徘徊不定、跋前�F后。显然， 犹如呼吸般的翕辟结构具有高度的复杂性， 这使得《西游记》的阐释空间骤然增大， 也把各种貌似“以事实为依据”的浅层阅读远远地抛在身后。就此而论， 吴承恩在神魔叙事中不仅完成了一段取经励志佳话的趣味再现与隔代呈现， 更表达出他对天道与人道， 政治与社会， 世界语心灵的文人思考， 当然这种思考是深刻而又微妙的。
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