[摘要]生态美学要解决的核心问题就是生态审美体验是否存在。程颢“浑然与物同体”、“观万物皆有春意”的审美体验是一种类似于生态审美体验的自然审美体验，其相似之处在于两种体验共同指向人与自然和谐共存而带来的精神愉悦，其差别在于程颢自然审美体验缺少现代意义上的“生态”一维。由此，考察程颢的自然审美体验至少可以为我们理解生态审美体验提供参考。而通过对程颢思想的梳理，我们发现，“天理”世界观和“仁者”伦理观是程颢自然审美体验产生的观念基础。这就启示我们，生态审美体验的产生也应当建立在一套自觉的生态观念基础之上。值得强调的是，审美体验是当下的体验而非分析的结果，但这并不意味着审美体验就是生物本能的反应。生态审美体验立足于对人与自然关系的深刻理解之上，从这个意义上来讲，生态审美体验也是一种人生境界的体现。
[关键词]天理；仁者；生态美学；审美体验
《宋元学案》记载：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则自得意，此岂流俗人所共见。”[1]（P.578）程颢对于万物的态度在这段话中可见一斑，而程颢之与今人的不同便在于，足以使程颢产生审美愉悦的并不是美景，而是茂草及小鱼。这种自然审美体验超越了常规的对自然景观“如画式”的欣赏，它并不在意外物之“美”或“不美”,而更在意物之生存状态。这种自然审美体验类似于生态美学所倡导的生态审美体验，故可称之为“类生态审美体验”或者“准生态审美体验”.那么，值得我们探究的是，程颢的自然审美体验是如何生成的？这种生成的条件是否可以成为今天我们倡导生态审美的资源之一？
一、天理世界观及人与自然之关系的建立
促使程颢自然审美体验得以生成的第一个要素就是天理世界观的建立。天人合一思想是中国古典思想世界的基本原则，天作为最高原则是一切现实事物合理性的根源。当然，天人合一观直到北宋时期才得以真正确立。北宋以前的儒学注重具体生活现象，少言“性与天道”,故而形而上学的构建严重不足。随着佛教、道教在唐代的相继兴盛，韩愈等人重建儒家形而上学根基的欲望便愈加强烈。儒学之所长在世俗伦理规范的建构，佛教之所长在世界及人生意义的深刻揭示，儒学挑战佛教的最大弱势就在于儒学缺乏形而上学的建构。崔大华说：“在这一方向上最困难的、也是唐代儒学所欠缺的，是真正实现对儒家伦理最高的形上之理论升华，使其能够抗衡、回应佛、老的涵盖一切的‘佛性’、‘道’等形上的理论观念的挑战，真正从佛、老思想、特别是佛学的笼罩下独立出来。”[2]（P.422）
韩愈在《原道》中态度鲜明地提出儒学之“道”何为，他说：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”[3]（P.18）韩愈这里所谓的“道”就是针对佛、老而提出的儒学形上学。韩愈之所以影响后世儒学深远，其原因就在于他对人性的重视，心性学说作为儒学形上色彩最浓的一部分，正是在韩愈的时代就被提上研究日程的。不过，韩愈只是开辟了新儒学的思路，并没有完成新儒学的建构，韩愈对于人性的界定尚不清晰，更遑论人性与天道之关联。而北宋儒学的重大突破正在于人性与天道之关联，而人与自然的关系也在这种探索过程中得到了进一步的深化。
宋儒的显着特点就是，以天道为形上根据，为人道即伦理规范寻求合理性、正当性的根源。周敦颐是开启这一事业的第一人。朱熹曾于《袁州州学三先生祠记》有论：“盖自邹孟氏没而圣人之道不传。世俗所谓儒者之学，内则局于章句文词之习，外则杂于老子释氏之言，而其所以修己治人者，逐一出于私智人为之凿，浅陋乖离，莫适主流，使其君之德不得比于三代之隆，民之俗不得跻于三代之盛。若是者盖已千有余年于今矣。濂溪周公先生，奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。立象着书，阐发幽秘。词义虽约，而天生性命之微，修己治人之要，莫不毕举。河南两程先生既亲见而得其传。于是其学遂行于世。”[4]（P.378）结合韩愈之论，朱熹对于周敦颐的评价基本上认定了周氏就是孟子之后承续道统之人。
那么，周敦颐的贡献究竟何在？朱熹和张�蚨源私馐偷溃�“惟先生（周敦颐）崛起千载后，独得微旨于残编断简之中，推本太极。”[5]（P.153-154）在朱、张二人看来，周氏之《太极图说》推本太极，为宇宙之化生找到了其形而上的根据，更重要的是，周氏将人道归之于天道的做法不仅将这种天人观同道家区别开来，而且还为儒家伦理规范的成立找到了期待已久的形上根据。
周敦颐的《太极图说》以太极为本，认为“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女',二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”[6]（P.3-8）在《太极图说》中，周氏详细论证了太极化生万物的过程，这种论述为人伦找到形上根据---太极，但是毕竟太极只是世界之本源，太极如何与人伦规范关联并决定人伦规范还是有待思考的。
为解决这个问题，周敦颐另作《通书》并拈出一个“诚”字作为太极的道德品质。周氏写到：“诚者，圣人之本。’大哉乾元，万物资始‘,诚之源也。’乾道变化，各正性命‘,诚斯立焉。元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎！”[6]（P.13-14）（《通书·诚上第一》）对此，余敦康解释道：“宇宙是一个生生不已、大化流行的实在，就其生成的全过程而言，表现为元、亨、利、贞四德，元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之诚。就其内部的机制而言，则以乾健为统率，以坤顺为从属，动而生阳，静而生阴，协调并济，共同构成天人整体的和谐。周敦颐称此和谐而洋溢着蓬勃生机的宇宙为’纯粹至善‘,也就是诚。”[7]（P.251）在周氏对《周易》乾卦的解释中，我们发现，“诚”作为天之德性赋予了太极化生万物并赋予世间伦理规范的可能。既然太极具备“诚”之品质，那么太极所化生的自然万物包括人类也就必然具备“诚”的品质。“诚”的提出在周敦颐哲学体系建构中有着重要的意义，可问题是，周敦颐以天道为“诚”并无根据，只是他为了贯通天人的一种人为的“牵引”.太极何以为“诚”的问题不解决，周敦颐的理论就永远面对逻辑上的困难，而究其根本就是太极与诚的二分。
在解决宇宙本体之德性的问题上，张载更加自觉。张载以“气”为本体来构建他的宇宙哲学，并试图突破周敦颐二分的困境。在张载看来：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[8]（P.7）张载此说类似于周敦颐对太极化生万物的解释，其不同在于，张载的“气”不是独立于万物而存在的，这就比“太极”更加贴近现象界。周氏理论上的缝隙在张载这里有所弥合。不过，张载对于气的解释仍旧是物质性的描述而非道德性的描述，在张载那里，气就是弥纶天地之间的不变的物质，聚而为万物，散而归太虚。那么，周敦颐所面对的问题就再次出现了---“气”是如何具备道德品质的。“气”的确比“太极”更加易于保证天道与人道之间的统一，但气毕竟还是一种客观物质，如何贯通人道就成为张载面临的又一问题。张载的解决办法与周敦颐类似，他从气的具体表现中抽象出“生生”二字，以“生生”作为气之特质并由此建立了气与人伦之间的关联。然而，这种对气之特质的规定仍旧带有明显的人为“牵引”的嫌疑。可以说，张载的气本论虽然避免了周敦颐“太极”说的玄远，以气弥合了天道与人道之间的关联，但同样无法完美地沟通天人。
言及此，宋儒努力的方向已经基本明确，除非赋予宇宙本体以道德品质，否则就无法沟通天人，为儒学构建形上根基。这一点正好在程颢那里得到了解决。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”“天理”之不同于“气”和“太极”的地方就在于，天理既是宇宙之本体，也是人伦之本体，天理既是世间万物生成之根据，也是世间之理的根据。这样，周敦颐和张载所面临的问题就迎刃而解了。
在程颢看来，“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[9]（P.123）既然万物皆有理，那么我们只需要把握“理”之为何，就可以纲举目张，既能解释万物之由来，又可以规定万物之秩序。程颢写道：“天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名。”[9]（P.132）这里我们可以看出，理并不是一种类似于“气”和“太极”的实体，而是一种规定。既然是一种规定之理，那么流遍世间万物便是自然而然的了。于是，理就切近了日常生活，对此，程颢说：“尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，一作性便是天。当处便认取，更不可外求。”[9]（P.15）程颢对天理的论述解决了两个问题，第一，儒学形而上学的根基确立，由此儒学应对佛、老的底气也就更足；第二，理之遍布又决定了人可以在日常之中体会到理的存在。而后者正决定了程颢自然审美体验的获得。
程颢观小鱼、茂草之雅兴，正是建立在这种天理观的基础之上。程颢的自然审美体验，其实就是于万物之中体会“天理”之流行。体会得到，便就欢欣愉悦；体会不到，便说明对天理的认识还不到位。总体上来讲，天理观的树立决定了程颢自然审美体验的获得。而自然审美体验作为一种“类生态审美体验”,促其生成的世界观基础也就成为我们今天探索生态审美体验的资源。
二、仁者伦理观与生态伦理的建构
程颢之所以能够于自然万物之中观得生意，不仅在于天理世界观沟通了天道与人道，还在于他处理好了人与自然之间的伦理关系。程颢的“仁者浑然与物同体”就是这种伦理观的最直接表述。在程颢看来，能够与万物同体的前提是“仁者”的存在，那么，何为“仁者”就是我们接下来应该去思考的问题了。而弄明白“仁者”之内涵，又该从“仁”入手。
儒家对于“仁”的解释历史深远，其源头便在孔子，但是关于“仁”的含义，孔子并未明确给出。孔子往往在具体语境中对“仁”进行阐释，比如，“樊迟问仁，子曰：’居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。‘”[10]（P.138）（《论语·子路》）又如“仲弓问仁。子曰：’出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。‘”[10]（P.121）（《论语·颜渊》）诸如此类，比比皆是。不过，虽然孔子并未给“仁”下过明确的定义，但是通过孔子对“仁”的解释，我们却可以发现，“仁”作为人之为人的标准，其实是孔子主体建构理论的根基。孔子之所以不言性与天道，就是希望将复归周礼、构建圣王政治的基础落实到人身上。而落实到人，就必然要面对人性中的欠缺。这个时候，孔子自血缘关系中发掘的“仁”便成为孔子对真正的“人”的规定。自然的个体并不是真正的“人”,只有具备了“仁”之品格的人，才能成为真正的人。故此，《中庸》中有“仁者，人也”的说法。我们可以说，孔子的仁学理论其实就是一种主体建构理论。而这种主体建构理论之不同于西方个体主义的地方就在于，孔子的主体是包含他者的主体，而不是原子式的主体。
虽然孔子对于“仁”的解释因情景不一而有所改变，但对于他者的考虑一以贯之。孔子并不认为个体是完满的，相反，他恰恰特别重视个体之不足。他说，“克己复礼为仁”,就是认识到“己”之不足。孔子倡导“己所不欲，勿施于人”,“己”和“人”的关系其实就是主体和他者的关系。在孔子看来，主体要完善自我，成为“仁者”,首先就要对他者予以关心。孔子主体建构理论的特色正在于此。孔子对于他者的重视与西方哲学对于他者的重视不同，西方哲学希望在主体之外建构他者，而孔子将他者作为主体成立的核心要素。这样，他者不仅不会为主体所奴役，也不会成为主体的异己力量，相反，他者是主体建构其理想人格的必要条件。
孔子的主体建构理论对于他者的重视是其哲学的重大贡献之一，也对现代伦理学的建构有着重要启示。不过，回到对人与自然关系考虑，我们又发现，孔子仁者伦理学的体系中虽然包含了他者，但这个他者却并没有包含自然界。例如《论语》记载，“厩焚。子退朝，曰：’伤人乎？‘不问马。”[10]（P.104）（《论语·乡党》）原因很简单，孔子关注的是人事，自然万物不在孔子的考虑范围之内。另外，孔子的仁学思想回避了对“性与天道”的思考，自然万物也就无法融入到他的哲学体系之中。这一点在孟子那里得到了改善。
孟子讲：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]（P.59）（《孟子·公孙丑上》在孟子的理论中，“仁”是人之本性，这就超越了孔子仁学理论中血缘关系的限制。当“仁”建立在血缘关系之上的时候，其所面对和解决的问题就是人类社会中的问题；当“仁”突破血缘关系而成为人之本性的时候，仁爱之心就有了突破人类社会而包容万物的可能。所以孟子讲：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[11]（P.234）（《孟子·尽心上》）这表明，孟子仁学思想已经不再局限于对人类的关怀，自然已经成为理想主体建构的他者之一。
与孟子“万物皆备于我”相似，程颢提出了“仁者浑然与物同体”的说法。“同体”一说自然是比“皆备于我”更加能够体现出人与自然之间的亲密无间，而这种深化主要得力于程颢天理世界观的形成。万物，包括人，都是天理的具体体现。所以表面上看，人不同于他物，但根本上来讲，人与万物都是天理的产物。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。’生生之谓易‘,生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他的。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[9]（P.33-34）程颢强调人之不同，只是强调人与万物有限的不同，从大道来看，人与自然万物同体。
在程颢这一理论的支撑之下，自然也就完全具备了成就理想主体的资格，自然作为他者名正言顺地进入到“仁者”的主体建构体系之中。程颢写到：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故’博施济众‘,乃圣之功用。仁至难言，故止曰’己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也己。‘欲令如是观仁，可以得仁之体。”[9]（P.15）程颢认为，仁者必须与万物为一体，而只有这样来认识“仁”,才可谓是得到了“仁之体”.程颢这里的论述已经自觉到自己对孔子仁学的超越，而这种超越的关键就在于，将世间万物纳入到“仁者”主体性的构建之中。
程颢在人与自然之关系上的伦理推进，对于今天我们思考环境伦理学、生态伦理学有着重要的意义。当然，回到程颢自然审美体验的生成过程，我们发现，透过茂草和小鱼观天地生意，既得力于天理世界观的支撑，也有赖于仁者伦理观的辅助。天理流行保证了人与自然之间的统一性，仁者关怀又提供了自然相对于人的重要性。如此，“仁者浑然与物同体”便既是一种人生境界的表征，同时也是超出俗常的自然审美体验。
三、天人之乐与生态审美的可能
程颢之于茂草与小鱼的态度及观万物而产生的精神愉悦，从观念根源来考察，正是前述天理世界观与仁者伦理观的产物。整体考察程颢对于自然的态度，几乎都与《宋元学案》所记载的情境相类。与文人游山玩水不同，程颢的审美活动并不仅仅是对自然风景的感官欣赏，更有对天地万物的深思在内。用程颢自己的话来说，他的自然审美体验可称之为“乐天”.
关于“乐天”,程颢解释道：“’乐天知命‘,圣人乐天，则不须言知命。知命者，知有命而信之者尔，’不知命无以为君子‘是矣。命者所以辅义，一循于义，则何庸断之以命哉？若夫圣人之知天命，则异于此。”[9]（P.125）可见，“乐天”首先就是知天命，而在程颢这里，知天命就是体会天理流行。程颢在《识仁篇》中对知天命而乐做了详细的解释，他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？孟子言’万物皆备于我‘,须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，一本下更有’未有之‘三字。又安得乐？”[9]（P.16-17）这段话至少可以看出程颢的三层意思：第一，天理世界观必须得到普遍的认可，才能乐天，所以程颢讲“识得此理”;第二，仁者伦理观必须得到贯彻，才能乐天，所以程颢讲“学者须先识仁”;第三，人与万物同体的精神境界必须达到，才能乐天，所以程颢讲“须反身而诚，乃为大乐”.
关于“乐天”的自然审美体验，不仅在《宋元学案》中有所记载，程颢自己也多有言说：“如春，观万物皆有春意。”[9]（P.33）“静后，见万物自然皆有春意。”[9]（P.84）“’鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。‘此一段子思吃紧为人处，与’必有事焉而勿正心‘之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[9]（P.59）“观鸡雏。”[9]（P.59）“万物之生意最可观。”[9]（P.120）体会万物生意，其实就是体悟天理在万物中的流行遍布。不过，和格物致知的理性思考不同，程颢体会万物生意最终导向了万物生意与自己生命的沟通，于是自然万物之健康自由生长便成为程颢所乐之事，程颢的自然审美体验也就成为现实。
至此，我们就完成了对程颢自然审美体验之生成过程的探索。在天理世界观和仁者伦理观的支撑之下，无论是百草萌芽还是虫鱼游跃，都可以让观者体会到自然万物之生机勃勃。需要强调的是，虽然程颢的审美体验以深刻的哲学思考为观念根底，但由于这种思考已经内化为主体的观念，所以并不会妨碍审美体验的获得。程颢对物我二分（主客二分）也有着特别的警惕，他说：“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[9]（P.18）这里的“体”其实是对审美方式的强调，“体”是人与自然融通之后的直观体验，而不是静观（appreciate）。
对于程颢“类生态审美体验”的生成过程的探究，最终是为了探索“生态审美体验”是否可能以及如何可能的问题。基于前述研究，我们至少可以得出如下三个启示：
首先，生态审美不同于常规的自然审美。生态审美关注的不是自然如画之美，不是欣赏风景，而是在自然自由生长的过程中体验人与自然的和谐共存并产生审美愉悦。生态审美的审美方式不是主客二分式的静观，而是体会万物之生命与人类之生命的共通。
其次，生态审美依赖于观念基础的改变。当前生态美学谈“人类中心主义退场”,其实就是将人类观念之改变作为生态美学之前提。不过，要更好地建构生态美学，就应该发掘能够促使现代人产生生态审美体验的观念基础。就当下而言，马克思主义、生态科学、存在论以及中国古典思想都可以作为我们建构新时代生态美学的理论资源。生态美学的学科建设应该是开放性的，正如曾繁仁所说：“论辩是生态美学前进的动力”[12],各种思想的交融碰撞才可能激发思想的活力。
最后，生态审美体验的获得是人生境界的表征。生态审美体验归根结底是一种精神体验，这种体验的获得需要主体能自觉地意识到人与自然之间天然的亲和关系，需要主体自觉地承认他者、尊重他者。因此，生态审美体验最终获得的关键就在于，主体能够从世界观、伦理观层面上理解自然、尊重自然，并能因自然之生机而愉悦。当然，这种观念于主体自身中的树立，其实就是主体人生境界的超拔。从这个意义上来讲，生态审美体验的获得也是一种人生境界的体现。
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