摘要：“美感的神圣性”是张世英先生提出、得到叶朗先生等阐发的美学思想，所强调的是“万物一体”的境界之美。美感的神圣性是对一般美感的超越。按照“万有相通”的思想，不同层次的美可以相通、可以提升。低层次的美也是高层次的美得以产生的基础和条件。而“万物一体”的境界之美则是较高层次的精神之美。高校美育可以培养美感神圣性为其目标，通过感知、创造提升美感层次，让学生体悟到“万物一体”之美。
关键词：美感的神圣性；万物一体；美育目标
张世英先生《境界与文化》一书中提出了“美感的神圣性”这个美学观点：“我很想在人们一般讲的美的诸种特性如超功利性、愉悦性等之外，再加上一条神圣性。”他说，这种神圣性，并不是对超验的人格意义的上帝的信仰；不过，神圣性一词，似乎又是一种与宗教崇拜相似的情感：“我认为我们未尝不可以从西方的基督教那里吸取一点宗教情怀，对传统的‘万物一体’作出新的诠释，把它当作我们民族的‘上帝’而生死以之地加以崇拜，这个‘上帝’不在超验的彼岸，而就在此岸，就在我们的心中。这样，我们所讲的‘万物一体’的境界之美，就不仅具有超功利性和愉悦性，而且具有神圣性。”[1]
张世英先生提出的这个思想，得到叶朗先生以及阎国忠先生、杨振宁先生等学者的赞同和深入阐发，使之成为一个具有原创性且结合了中西美学思想、具有丰富内涵和很强生发性的思想。这个思想在当下是具有现实意义的。美感的神圣性思想赋予了美感更多更高的内涵。美感的神圣性讲超越，但不同于一般审美的超越（一般所谓审美超越，是指对目的性、功利性的超越），而是讲高远的境界；美感的神圣性讲崇拜、讲敬畏，但不是对宗教人格神的崇拜、敬畏，而是对“万物一体”境界的崇拜、敬畏。
美感的神圣性是否神秘莫测，抑或美感的神圣性有何表现呢？对于美感的神圣性，叶朗先生有这样生动的描述：“美感的神圣性可以来自不同的方面，但我觉得它们都有一些共同点，即都是一种灵魂的颤动，都指向一种终极的生命意义的领悟，都指向一种喜悦、平静、美好、超脱的精神状态，都指向一种超越个体生命有限存在和有限意义心灵的自由的境界。在这个时候，人不再感到孤独，生命的短暂和有限不再构成对人的精神的威胁或者重压，因为人寻找到了那个永恒存在的生命之源。”[2]也就是，美感的神圣性指向现实人生，又超越个体有限存在，进而达到天人合一、“万物一体”这个无限的境界，感受到那种崇高神圣的美。可见，美感神圣性命题所要解决的问题是现实的问题、存在的问题、人生的价值问题。
1美感的神圣性源自“万物一体”的境界
张世英先生所说的具有神圣性的美感，是有确切所指的，这就是“万物一体”境界所具有的美感：“具有神圣性的‘万物一体’的境界是人生终极关怀之所在，是最高价值之所在，是美的根源。”[3]张世英先生还认为“万物一体”是真善美的统一体：“我认为，‘万物一体’既是美，又是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在‘万物一体’之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到（知）而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷（情）而言，它是美；就‘万物一体’使人有‘民胞物与’的责任感与同类感（意）而言，它是善。”[4]
“万物一体”的思想源远流长。如王阳明对它就有非常清晰明确的表述。他说：“仁者以天地万物为一体”,“无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物一气流通”.张世英先生将“万物一体”作为人生的最高境界来看待，也就是说，“万物一体”不仅仅是一种哲学本体论，更是一种人生哲学或人生的理想。这是他对先贤的超越。他说：“天地万物本来是一气相通的无尽的整体，也就是‘万物一体’乃存在之本然。我们平常所直接接触到的只能是在场的东西，但我们可以凭着想象力，把无穷无尽的未出场的万事万物与当前在场的东西综合为一体，这也就是我们对‘万物一体’的一种体悟，或者说是达到了‘万物一体’的境界。”[5]这是一种很高的“觉解”.这种“觉解”让我们对世界、对人类、对生命、对自身有一个自觉的、明确的把握，从而确立自己的地位，确立自己对世界的态度、胸襟。这种“觉解”的一个重要方式便是想象。想象让人超出自我的界限，让人打破物我二分的藩篱，进入一种与外物乃至万物相融相通的状态。这种万物间的相融相通，不仅是人所意识到的“虚拟”的状态，而且是人所能体验到、感受到的状态。周敦颐不除窗前草，谓其“与自家意思一般”;程明道不除窗前草，亦谓“欲常见造物生意”.在这里，“万物一体”体现为眼前的小草，眼前小草又体现了“万物一体”.又如“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”,便既是一种意识到的状态，也是一种体验到的状态。在想象中，人推己及人、以己度物，把自己的情意赋予外物，于是有了“相看两不厌，唯有敬亭山”,有了“我看青山多妩媚，料青山见我也如是”.
“万物一体”“一体之仁”的思想似乎更重实践，更重与生活的结合，更重个人的意识和感受。张世英先生的描述，就可以说是对这种感受的生动描述：“中国人讲‘民胞物与'’天人合一‘,老百姓都是我同胞骨肉兄弟，自然物都是我的同类，我觉得他们的疼痛就是我自己身上的疼痛，这是一种最高的心灵之美，在这种心灵之美中，我对你好，不是出于’应该‘,我比这还要高，你就是我的骨肉，你手指疼跟我自己疼是一样的，我们两个人是人我一体，人我不分，万物一体，万物一体就是’仁‘,所谓’一体之仁‘是也。这样的一种心灵，不是一般的声色之美，这是最高的心灵之美。这种美真是具有神圣性的美！”[6]通俗地说，“一体之仁”是一种“博爱”“大爱”,不仅是对同类的关爱，也是对万物、对世界的关爱，并由此产生一种“形而上”的喜悦。
这种“一体之仁”不仅仅是作为一种思想、理念，而且也不乏生动而典型的实践。如，郑板桥对鸟的爱就生动地体现了这种“一体之仁”.郑板桥反对在笼中养鸟，认为以这种方式养鸟不公平，是图自己的快乐而违背了鸟的天性的。那么如何养鸟才好呢？他说：“欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家。”这样，在树林中鸟儿们自由自在地生活，它们的歌唱飞跃又可以给主人带来极好的视听之娱---这不就是一幅人鸟和谐相处的美丽之境吗！郑板桥是既有“万物一体”的意识，也有“万物一体”的体验，并可以从中感受到一种“形而上”的喜悦。石涛关于自己与山川的关系的论述也体现了“一体之仁”.石涛《画语录》云：“山川使予代山川而言也，山川脱胎于予也，予脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿也，山川与予神遇而迹化也，所以终归之于大涤也。”在他眼里，作为自然之物的山川也具有了生命，可以与自己“一气流通”.这就是“万物一体”的生动体现，也生动地表明了美的神圣性。弘一法师的行为也体现了“一体之仁”.丰子恺曾讲过弘一法师的一个故事：“有一次他到我家。我请他藤椅子里坐。他把藤椅子轻轻摇动，然后慢慢地坐下去。起先我不敢问。后来看他每次都如此，我就启问。法师回答我说：’这椅子里头，两根藤之间，也许有小虫伏着。突然坐下去，要把它们压死，所以先摇动一下，慢慢地坐下去，好让它们走避。”[7]弘一法师的行为体现了对虫子这种细小卑微生命的仁爱慈悲之心。这些言行生动地体现了“万物一体”的境界。但不可否认，这样的“一体之仁”,是万物有灵观下的“一体之仁”.这种“一体之仁”在文学艺术中也有生动的表现。如，于坚《鱼》诗：“在最疼的时候，它也守口如瓶”,这里说的是鱼的疼痛；这与庄子与惠子游于濠梁之上时所说的“鲦鱼出游从容，是鱼乐也”（《庄子·秋水》），其实是如出一辙，不能仅仅视为一种叫做比拟的修辞手法。不论是鱼的疼痛还是鱼的快乐，所依凭的是人以己度物、推己及物的想象。在想象中，人与物实现了一时的相融相通。
在科学文明昌盛、神秘主义消失的今天，要回复到万物有灵观下的“一体之仁”几乎是不可能的。现在由于科学的发达，世界似乎全部向人类敞开，这个世界只有未知的东西、没有神秘的东西，人们已很难体会到、意识到人与动物、与生物、与万物的这种一体关系，各种美也都往往缺乏宗教般的神秘性、神圣性。一些学者所倡导的生态美学、环境美学，更多的是从人与自然、人与环境的和谐共处来说的，出发点多为认识论的观点。它们是将自然当做人类必须栖身的家园，而非当做生命体、当作人也是其一部分的生命体来看待。杨振宁先生认为，他70多岁时写下的一些“颂扬科学的美的文字”,“似乎缺少了一种庄严感，一种神圣感，一种初窥宇宙的奥秘感。我想，缺少的恐怕正是筹建哥特式（Gothic）教堂建筑师们所要歌颂的崇高美、灵魂美、宗教美等意义上的最终极的美”[8].“缺少了一种庄严感，一种神圣感，一种初窥宇宙的奥秘感”,正是当今人们面对这个世界时的普遍状态。一方面，从生活的角度来说，现在是一个消费的时代、功利的时代，享受、娱乐成为一些人的生活追求。另一方面，现实生活又成为一些高人雅士所否定、所鄙夷、所逃避、所批判的对象，在他们眼里这个世界了无生趣，毫无神圣可言。这就意味着在现实中没有值得敬畏的神圣性的东西。通过审美活动、通过审美教育，重新树立美感的神圣性，似乎具有某种迫切的现实性。
2通达美感神圣性的可能性
美感的神圣性可以视为对一般美感的超越。这一点张世英、叶朗、阎国忠先生已有阐述。他们都认为美或美感有不同的层次之分。张世英先生将美分为高低两个层次：“美是有低层次和高层次之分的。所谓低层次，就是声色之美；而高层次，就是心灵美。心灵之美就体现了美的神圣性。”[9]阎国忠先生也是这样分的：“人因为是感性的，所以对自然有一种认同感、亲和感；因为是理性的，所以又有一种超越感、神圣感。这样，在人面前就有两种美，一种是感性之美，一种是理性之美；与之相应有两种快乐，一种是通过感官引起的快乐，所谓‘耳目之娱',一种是通过体验产生的快乐，所谓’心神之娱‘.前一种美在美学上称作经验之美或相对之美，后一种美称作超验之美或绝对之美。”[10]上述二人的分法，是将美（感）分为两种，一与感官或声色相关，一与理性或心灵相关；理性或心灵之美高于感官或声色之美，具有神圣性。
叶朗、顾春芳先生则将美感分为三个层次：第一个层次是对日常事物或场景的美感：“最大量的是对生活中一个具体事物或一个具体场景的美感，如一树海棠的美感，一片草地的美感，’竹喧归浣女，莲动下渔舟‘的美感，’舞低杨柳楼心月，歌尽桃花扇底风‘的美感，等等”;第二个层次是“人生感、历史感”:“比这高一层是对整个人生的感受，我们称之为人生感、历史感，如’问君能有几多愁，恰似一江春水向东流‘,又如’流光容易把人抛，红了樱桃，绿了芭蕉‘,等等”;第三个层次也是最高层次是宇宙感：“最高一层是对宇宙无限整体（’万物一体‘的境界）和绝对美的感受，我们称之为宇宙感，也就是爱因斯坦说的宇宙宗教情感（惊奇、赞赏、崇拜、敬畏、狂喜），这是对个体生命的有限存在和有限意义的超越，通过观照绝对无限的存在、’最终极的美‘、’最灿烂的美‘,个体生命的意义和永恒存在的意义合为一体，从而达到一种绝对的升华。这是’万物一体‘’天人合一‘的神圣境界，也就是古代儒家说的’仁者‘的境界，冯友兰说的’天地境界‘”.[11]这个分类是着眼于美感的高度或深度来说的。
不管是二分还是三分，他们都认为美或美感存在不同的类型、层次，不同的类型、层次之间有高低之分。有高低之分就意味着有提升与发展的可能与需要。这种更高境界的追求也往往是人们的某种自觉意识与行为。张世英说：“人首先是一个有限的存在，但人之为人就在于他不甘心停滞于有限的范围之内，而总想超越有限，这种超越有限的意识就是审美意识。人的自我实现的过程就是由有限向无限扩展的过程。”[12]这里存在的问题是，能否从较低层次的美感通达较高层次的美感，或者说，能否提升审美的境界。
张世英先生提出了“万有相通”的观点，这个观点为不同美感层次之间的相通提供了哲学基础。他说：“不仅人与人同根同源，而且人与自然、人与物、物与物也都是同根同源的。……所谓本体论上的’万物一体‘,就是指世界上的万物，包括人在内，千差万别，各不相同，但又息息相通，融为一体。”[13]不同层次美感之间的相通性为美感的提升创造了条件：“美感的这几种不同的层次，并不是互相隔绝的，它们都是在现实人生中引发的，因而它们是互相连通的。这种连通，取决于人生经验、文化教养和心灵境界的提升。人们在日常生活中对于具体事物的美感，可以上升到’万物一体‘’天人合一‘的境界，上升到儒家所说的’仁者‘的境界。”[14]提升人生境界确实是中国传统文化的一个重要主题。“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”“欲穷千里目，更上一层楼”“会当凌绝顶，一览众山小”“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”,这些语句所表达的都是因为境界提升所带来的人生视野的豁然开朗以及由此带来的精神愉悦。
笔者以为，不同层次的美感不仅相通，而且较低层次的美感是较高层次美感得以获得或产生的前提、基础，因为，美或美感总是与感性联系在一起的，离开了感性之美，所谓理性之美或超验之美就很难获得或产生。某种程度上讲，当下并不缺少对日常之美的判断能力，各种商品设计、文化创意产品都在尽力满足着这种日常审美需求，所谓“爱美之心，人皆有之”;所缺乏的正是对更高层次之美的追求和把握。
3大学美育的更高追求
国务院办公厅《关于全面加强和改进学校美育工作的意见》（国办发[2015]71号）发布后，引起高校美学研究者、美育工作者的积极关注和深入研讨。笔者以为，审美活动应当有更高追求，审美教育也应当有更高追求。张世英先生提出美感的神圣性，将美感的神圣性体悟作为审美活动的更高追求；而美感神圣性的培养就应当也可以成为美育的更高追求。
简而言之，从美育的内容、目标来说，高校美育工作可分为不同层面：一是审美感知能力的培养，二是审美知识的传授，三是审美创造能力的训练，四是美感神圣性的体悟。不同层面的美育都有其必要性、重要性，但仅在某一个层面开展教育还是不够的。上述四个层面应该构成一个整体，相互支持、相互促进，缺少某一层面，审美教育就不完整。第一个层面是根本、基础，第二个层面是自觉、意识，第三个层面是深化、应用，第四个层面则是引领、提升。而且，审美教育的四个层面在逻辑上也有一个从低到高的发展过程。从较低层面到较高层面的提升应当成为美育工作者的自觉追求。在这里，美感神圣性的体悟具有非常重要的作用。美感神圣性的体悟应贯穿在审美知识的学习、审美感知能力培养、审美创造能力训练的过程中。美感神圣性体悟，应当发挥其引领、提升美育的作用，也就是说，培养对美感神圣性的体悟（美感神圣感），是美育的较高目标，美育工作应向着这个目标进发、向着这个目标努力。
基于这个目标，高校美育工作应当做到感知与提升的统一、感知与创造的结合。
感知与提升相统一。在超越性、愉悦性等之外再加上神圣性，是对美或美感的一种超越或提升。在感知中提升，在提升中感知，从而不断迫近美感神圣性的体悟。首先当然是培养美感，特别是对日常事物的美感。连对一般日常事物的美感都没有，就不可能有所谓审美境界的提升。培养对日常事物或具体场景的美感，是通达较高层次美感的前提、基础。“美感的神圣性”的获得或生成需要智慧和“觉解”.其实“觉解”一词中“觉”的意思，不仅有与认识相关联的意识，它还与感知相关，有感到、觉得之类的意思。对于审美来说，认识固然很重要，但仅有认识是不够的，还应有所感受，就是自己能亲身感受到这种“天人合一”“万物一体”的情况。不能有所感受的东西，就只是抽象的东西，是很难进入审美状态的。将认识转化为感受，或在感受中认识，需要智慧：“领悟’万物一体‘的智慧是催生神圣性美感体验的基点，又是实现’天人合一‘精神境界的终点。’万物一体‘的境界是人生的终极关怀所在，是人生的最高价值所在。’万物一体‘的境界是美的根源，也是美的神圣性所在。”[15]“一体之仁”可以转化为一种可以感受到的“美”“爱”.当然，仅靠美育来提升是不够的。古人讲“功夫在诗外”.审美境界的提升还要仰赖于人生经验、文化教养和心灵境界的提升。这是一个修炼的过程。这个过程是感与悟的过程，是知与行的过程。
感知与创造的结合。从现实来看，现有的审美教育做得还很不够。现有审美教育存在的突出不足，主要是“说”的多、“做”的少，而“说”的中是说理传道的多、引导感受体验的少。这种教育方式很容易使审美教育落空，成为抽象的说教。笔者以为，与其教师“说”十堂课，不如让学生“做”一堂课。“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。”（陆游）认识活动是如此，审美教育也是如此。让学生进行一种“作品”的创造活动，不仅是一种技术能力的培养、发挥，更主要的是一种创造过程的经历、体验。古人讲“道不远人”.这里有“术”与“道”的统一，即，运用的是“术”,体会的是“道”,创造之道。通过这种创造活动，学生可以更有效地感受美。有了这种亲身、亲自的经历，也即获得了某种创造活动的相似性，一个人就能更好地感受和体会别人创造的美。“做”的最高层次是艺术的创造。“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”,“不通一艺莫谈艺，实践实感是真凭”.搞艺术的人往往能比一般人更容易理解艺术的现象就说明了这一点。据说，达芬奇生前一直在修改这幅令世人惊艳不已的作品，直到去世之前都在不断修改，最后不得不放弃的时候，达芬奇充满遗憾地说，我对不起上帝和世人，因为我没有创作出尽善尽美的《蒙娜丽莎》。一般人眼里，《蒙娜丽莎》已是不可企及的高峰。也许，除了达芬奇本人，我们难以感知它的未尽善尽美之处。我国宋代画家巢无疑工草虫，人问其法，巢无疑说：“是岂有法可传哉！某自少时取草虫笼而观之，穷昼夜不厌。又恐其神之不完也，复就草地之间观之，于是始得其天。方其落笔之际，不知我之为草虫耶？草虫之为我耶？”这种追求尽善尽美的精神，是伟大的匠人精神，体现的是对作品、对美的热爱和崇敬，他们在对“术”或艺术的追求中就体现了美的神圣性。张世英说：“提高境界，关键在于突破人的有限性的束缚，而这就需要艺术”,因为，“艺术都是以有限表现无限、言说无限，或者说，就是超越有限”[16].不论是欣赏还是创造，艺术都具有使人超越有限的作用。
不仅有“万物一体”的认识，而且有“万物一体”的感受，才能说是达到了“万物一体”的境界，也才能更好地建立起美感的神圣性。一般的美，是本来如此的、直观到的、一触即觉的美；境界之美，是本该如此的、经过想象所“感”到的美。对于本该如此的东西，就有一个从认识到感受即从“想到”到“感到”的过程。审美教育就要不仅仅让人们认识到“万物一体”的道理，更要让人们感受到“万物一体”的状况，只有这样，才可能呈现出美感的神圣性，从而“使他们生发出无限的生命力和创造力，生发出对宇宙人生无限的爱”[17].
参考文献
[1]张世英文集（第7卷）[M].北京：北京大学出版社，2016:260
[2][15]叶朗。把美指向人生[N].光明日报，2014-12-17[3]张世英。境界与文化[M].北京：人民出版社，2007:245
[4][5][12][13][16]张世英。万有相通：哲学与人生的追寻[M].北京：北京师范大学出版社，2013:150,149,157,43,157