摘 要:方孝孺认为,礼制是积极的统治手段,是人成之为人的根本.法制是消极的统治手段,是防止人成为非人的惩罚工具.礼制和法制结合起来,就是完美的礼法之治.但在方氏心目中,礼制和法制并不对等,前者为本,后者为辅.方氏所说的礼制和法制都不是现代法制,礼法之治有其时代局限,即它缔造了一个以王权为中心的不受约束的统治集团,王朝逐渐腐败没落和王朝更替成为了礼法之治无法克服的宿命.
关键词:方孝孺; 礼制; 法制;
作者简介: 贾庆军(1975-),男,河北望都人,副教授,博士,主要研究方向:浙东学术.Email:jiaqingjun@nbu.edu.cn;
基金: 宁波市社会科学研究基地项目"浙东文化精神与当代价值研究"(JD14ZW02);
Fang Xiao-ru's Thoughts on Etiquette and Law and Their Limitations
Abstract:Fang Xiaoru believed that etiquette was not only a positive means of governance but also the foundation for man being human. The rule of law is a passive means of domination. It is a means of punishment that prevents people from becoming inhuman. The combination of etiquette and legal system is the perfect rule of etiquette and law. However, in Fang's mind, etiquette and legal system are not equal with the former being foundation and the latter supplementation. What Fang said was not modern legal systems. The rule of etiquette and law has its limit, i.e., it creates an unrestricted ruling group centered on kingship. The dynasty's gradual decay and dynasty replacement have become the inevitable fate of the rule of ritual and law.
Keyword:Fang Xiao-ru; etiquette; legal system;
学界有探讨方孝孺民本思想的[1],有专论其政治哲学的[2],有探讨其法制思想的[3],但探讨其礼法关系思想的文章比较少见.方孝孺讨论礼和法之关系的文章集中在《深虑论十首》中,本文将主要通过这几篇文章来阐述其礼法思想.
一、方孝孺法制、礼制的内涵和本质
(一)法制的本质及其局限
《深虑论二》中,方氏谈到了法制的本质及其局限性,由此引出礼制重要性的论述.
文章开始,方氏提出法制只是针对已出错乱的社会和个人所采取的措施,但它却不能使社会没有动乱,或从根源上去除动乱,"法制所以备乱,而不能使天下无乱"[4]78.他还做了一个很好的比喻,说这种情况就像药石和人的关系,药石也只是在人生病时对人的救治,但却不能使人不生病.而且,在人病入膏肓时,药石也无法回天,"药石所以治疾,而不能使人无疾.不治其致疾之源而好服药者,未有不死者也"[4]78.法制也是如此,"不能塞祸乱之本而好立法者,未有不亡者也"[4]78.法制和药石都是在人和社会出了状况的时候对其病态进行的调理、约束和规范,以便使其复归正常状态.可以说,法制并不解决人成之为人的问题,而是主要防止人成为病人和非人的.所以,法制本质上是消极的和反面的,它只是来约束人和治疗人的,它规定的内容都属人们不应该做什么、不可以做什么.
法制无法消除人和社会的病根,有没有彻底根除社会和人病根的良方呢?方氏回答是:有.要想使人不生病,就必须注意调理其身体方面的饮食和嗜欲,慎察其情感方面喜怒哀乐的协调,以此来培固元气.当元气充足,身心协调之后,寒暑燥湿之毒自然就不能侵害他,病就无从生,"诚能预谨于饮食、嗜欲之际,而慎察于喜怒悲乐之间,以固其元气,而调其荣卫,使寒暑燥湿之毒不能奸其中,虽微药石,固不害其为生"[4]78.
社会也和人的身体一样,也要培固其元气.天下经常发生动乱,即使法制完备也无法根除之,是因为天下的元气未培固好[4]78.而天下或社会的元气就是人民.顺民情、得民心则安,逆民情、失民心则乱,"夫人民者,天下之元气也.人君得之则治,失之则乱.顺其道则安,逆其道则危"[4]78.解决根本问题,就要从法制之外找原因,"其治乱安危之机,亦有出于法制之外者矣"[4]78.因此,圣人之法首先要考虑的是如何从根本上清除动乱,首先要保证的是满足人民的需求,在满足其需求之后还有生乱者,才会制定和使用相关法制来进行制约.只有在确定了人民的正当要求之后,才能提出针对不当行为和要求的法制.这样的法制重点在于防患于未然,"圣人之法,禁之于不待禁之后,而令之于未尝为之先"[4]78,只有这样的法制人民才会遵行而没有怨言.
所以,法制的局限性就很明显了,在没有进行这些培元固本措施之前,法制是无法完全医治这些社会疾病的.实行了措施之后,还有犯法之人,就是故意违禁了,这时以法令惩罚之,人民都会赞同[4]78-79.
(二)礼制的内涵和本质
培固人民元气的措施是什么呢?是礼制.方氏列举了礼制培元固本的具体内容:(1)满足人民的衣食之需.使之有土地可耕种,有活计可做,有粟米布帛以为衣食.在这之后再出台法令禁止攘夺盗贼,这时的法令才有效,"欲禁民之无相攘夺盗窃也,必先思其攘夺盗窃之由.使之有土以耕,有业以为,有粟米布帛以为衣食,而后禁之,则攘夺盗贼可止也"[4]78.(2)使人民和谐有序、文明礼让.这就需要教化了,要使学会礼让、忠厚之风俗,遵行伦理纲纪.再出台法令禁止暴戾诈伪、不率伦纪之作为,就比较有效了,"欲禁民之无为暴戾诈伪,不率伦纪也,必先为学以教之,行道以化之,使之浸渍乎礼让,熏蒸乎忠厚,知暴戾诈伪不率伦纪之为,非然后可得而息也"[4]78.(3)满足人们性的需求,使人无鳏寡怨旷之思,不互相淫乱.在这之后再出台法令禁止淫乱,法令才会被人遵从,"欲其无相淫乱也,必先使之无鳏寡怨旷之思"[4]78.(4)使人们安守本职,不贪污渎职.通过荣辱廉耻教导,从而杜绝其贪欲黩职之过.在这之后再出台法令禁止贪黩,法令才有效,"欲其无贪黩也,必先使之知畏戮辱而重廉耻"[4]78.
方氏所谓的礼制就是圣人之法,礼制也是一种法制.那么,如何将其和方氏批判的法制区分开来呢?如方氏所言,圣人之法乃是从正面顺民情、民性而提供的服务和措施,其告诉人们应该拥有什么、应该去做什么.而所批判的法制则是反面的,即人们不应该做什么、不可以做什么.一个是使人成之为人,一个是防止人成为非人.方氏提到法制时基本上是用于后面一种情况.
礼制几乎满足了人情、人性的所有要求,从衣食住行、社会秩序、性的需求、工作伦理等.那么,礼制和法制的具体关系是什么,只有礼乐而不需要法制可不可以?
二、方孝孺的礼法之辨
(一)礼法之辨
《深虑论五》中,方氏具体讨论了礼制和法制的关系.
一开始,方氏就提到了两种法,"治天下有道,仁义礼乐之谓也;治天下有法,庆赏刑诛之谓也"[4]81.这两种法分别是:道层面的法,即仁义礼乐(也即礼制);赏罚之法.也就是前面提到的正面之法和反面之法.方氏说,古人是将这两种法结合来用的.他将仁义礼乐比作谷米,赏罚之法比作盐酱等佐料.由此,仁义礼乐的核心地位就更突出了,法制则不过是辅助手段而已.佐料可以没有,但谷米却是必须要有的.只吃谷米不吃佐料最多是羸弱无力,不吃谷米只吃佐料肯定无法生活."古之为法者,以仁义礼乐为谷粟,而以庆赏刑诛为盐醢,故功成而民不病.弃谷粟而食盐醢,此乱之所由生也.山谷之民,固多不待盐醢而生者矣,其害不过羸惫而无力.以盐醢为食,不至于腐肠裂吻而死,岂遂止哉?"[4]81-82因此,真正养人、使人成之为人的是仁义礼乐之治,即礼制.
方氏列举了仁义礼乐之治的具体内容,"圣人之为仁,非特曰仁而已也,必有仁之政.欲民之无饥也,口授之田.欲民之无寒也,教之桑而帛,麻而布.欲老者之有�,祭享宾客之有奉也,教之陂池而鱼鳖,牢栅而鸡豚.欲民之安也,不为苛役以劳之.欲民之无夭也,不为烦刑以虐之.亲老子独者勿事,胎育而贫者有给.以至于猎而不伤��卵,樵而不斩萌蘖,皆仁也.其为义也,必有义之政.上之取之也有常,用之也有节,均之也有分.疆界也以防其争,邻保也以洽其欢,车服也以昭贵贱,衡量也以信多寡,饥寒也减其力役之征,略其婚娶之仪,学于闾也,使其知长幼之序,书于乡也,使其知善恶之效.推而至于安生而达分,尊上而趋事,皆义也.为礼之政,而使民自揖让拜跪献酬之微,各极其敬,以至于五伦叙而三纲立.为乐之政,而使民自咏歌搏拊舞蹈之事充而大之,至于和乐忠信,不怨不怒而易使"[4]82.仁义礼乐都是满足人情或人性的,而这乃是广义上的礼的内容,如方氏所言,"礼本于人情,以制人情"[4]22.
方氏对礼制的偏爱很明显,认为后世动乱频仍的原因是礼制不行,过度依赖法制的结果反而是不治[4]83.在《治要》篇中,方氏承认赏罚之法是治天下的必要组成部分,没有它则不足以治理天下.但是天下又不是法能够治理的,"无法不足以治天下,而天下非法所能治也"[4]95.古代圣人,知道人民不可能被法令之威严慑服,最能使其顺服的是自重知耻之心,也就道德感.有了道德感,即使没有见到刑具也会自然产生敬畏,没有遭到侦讯也会自然远离犯罪.道德感就像无形的现场监督者,起到法令所不能起到的作用."古之圣人,知民不可以威服,于是寓革奸铲暴之意于疏缓不切之为.使民优柔揖让于其间,莫不兢然有自重知耻之心.未见�a钺而畏威,未见鞠讯而�R罪,潜修�a改于闾阎田里之中.若有临而督之者,彼岂恃区区之法哉!"[4]95
为什么法令不如道德感呢?因为法令的使用浅显和容易明白,但人情却是深不可测的.有限的法令面对莫测的人情,自然是捉襟见肘,"法之为用,浅陋而易知;民之为情,深诡而难测.以难测之情,视易知之法,法已穷而其变未已"[4]95.因此,善于使用法令的人,常常使人民知道法令不可违反,而不是使人们对法令产生畏惧,"善用法者,常使民闻吾法之不可犯,而不使民知吾法之果可畏"[4]95.也就是说,要使人们常常觉得法令是威严而临在的天帝,而不是经常使用暴力来进行惩罚的暴君.
经常使用暴力推行法令的结果,恰恰会减少人们对法令的敬畏.方氏讲出了一个心理效应或情感规律:如果要想使人对违反法令这一事情很重视,就不要轻易地将法令施用于人.越是将酷刑当做家常便饭频繁地施行,反而越会减轻人们对酷刑的恐惧,致使犯法者增多,"欲人之重犯乎法,在乎不轻用法于民.吾视杀戮为轻刑而数用之,彼将轻吾之杀戮而数犯之矣"[4]95.越是将轻刑当做重刑来看待,并谨慎施行,反而会使人们产生敬畏心,"吾视笞骂为大辱,重而施之,彼亦以笞骂为足耻而畏避之矣"[4]95.知晓这个道理的,就会将鞭笞斥责之刑当做死刑来看待,从而使人们易于管理;而不懂这个道理的,即使是每天判人死刑,人们反而会将犯法看做笑话.频繁地使用死刑更会使人们失去对生命的珍惜,违法犯禁的人亦不会因此减少."得其要术者,能使民畏笞骂为杀戮.不得其要者,刑人接于市,而人谈笑犯法,不为之少衰.人惟以死为足重也,故知乐其生.知生之乐也,故凡可以贼身害名之事,慎忌而不为.使皆不爱其死,则将纷然惊肆驰逐于法令之外,趋死而不顾,虽有法何足以制之?"[4]95因此,使用畏惧来推行法令的行为是不妥当的.
圣人统治人民,不是依靠人民对法令的畏惧,而是依靠人们对名声和道义的看重,也即对道德的重视[4]95.方氏认为,在使人守法上,道德上的羞耻感比严刑酷法更有效,法令加于人身而人更加不从,看似虚幻的道德荣誉反而能更加让其心服.这看起来有点荒唐,却是合乎情理的,"法加人之肢体而不从,而谓虚名可以服其心,其事若不近人之情,而理有所宜然者,不可不察也"[4]96.
于是,方氏推出了道德评级论.他说,对人最大的侮辱莫过于不把其当做一般人来对待,即区别对待.如果将品德优良者加以标识,尊重他,使其成为榜样,人人都会选择向其学习.而对行为卑下的人也要区别出来,使他不能得到一般人的待遇,那么人们都会以此为耻,唯恐避之不及[4]96.对于官吏,赐予不同的服饰,尽职者给予正常服饰,渎职者则给予不同的服饰,以此区别来使其产生羞耻心.如此,官员自会守法远耻[4]96.以此类推,对所有人皆可以用此道德等级评定法来管理.有罪的人,开始则赐以不同的服饰,若其还不改过,则以不同的居所隔离之.如果这些还没能激发其羞耻心使其远离罪恶,最后才用暴力刑罚处置之[4]96.而这些道德感就是礼制的结果,如果这些能够得以施行,那么违法犯禁之事就会少之又少了.
可以看到,在礼法之辨中,方氏对礼制之偏爱.在其它文章中他也多次表达对礼制之偏爱:"政之弊也,使天下尚法."[4]27"古之治具五:政也,教也,礼也,乐也,刑罚也.今亡其四,而存其末."[4]19"以礼制事,不爽其宜."[4]3"三代之化民也,周而神.后世之禁民也,严而拙.不知其拙也,而以古为迂,孰迂也哉?"[4]20
综上可知方孝孺礼法之辨的内涵:礼制乃是治理天下的根本,法制则是礼制的辅助.法制的存在是为了使礼制更加完善.如果说法制是从反面来禁止人成为非人,礼制则是从正面使人成之为人.所以,法制的有效性与否,取决于礼制建立得完善与否.只有建立了礼制,法制才会树立其权威,才会行之有效.在建立礼制的问题上,方氏还提出了道德等级评判体系.另外,方氏关于法制越严苛反而越导致人们乱法的论述,仍然具有警醒作用.
(二)法制如何建立
既然礼义之制相对于赏罚之法有优越性,那么法制还要不要建立,具体该如何制定赏罚之法呢?在《深虑论六》中,方氏进行了详细阐述.
方氏一开始就说得很明确,尽管礼制好,但法制还是需要的.只有仁义之政还不能造就最完美地治理,就如只有食材不能成就最好的美味.仁义之政必须要借助法这一调料来完善它,"古之圣人既行仁义之政矣,以为未足以尽天下之变,于是推仁义而寓之于法"[4]83.所以,法不可缺.对方氏来说,良好的赏罚之法具有三个特点:立法、守法、不乱法.
要做到这三点,首先需要的是智者,"智者立法,其次守法,其次不乱法"[4]83.智者是通晓仁义之道者,"立法者,非知仁义之道者不能.守法者,非知立法之意者不能.不知立法之意者,未有不乱法者也"[4]83.按照方氏前面的说法,良好的法制是以礼义之道为其本的,赏罚之法不过是调料而已.良好的法制一定是辅助仁义之道的,它务必使后者发挥到极致.这只能由智者或圣人来做.
行法不是因为喜欢法,只是为了更好地行仁义之道;赏罚也不是为了赏罚,而是为了使人们不犯法,保证仁义之施行."使吾之法行,而仁义亦隐行其中,故望吾之法者知其可畏而不犯,中乎法者知法之立无非仁义而不怨.用法而诛其民,其民信之曰:'是非好法行也,欲行仁义也.'"[4]83
仁义之道的根本在于利民,不在于利圣人之国、利圣人之子孙,"夫法之立,岂为利其国乎,岂以保其子孙之不亡乎?其意将以利民尔"[4]83.明于此,立法之旨就明确了,守法之意也就清楚了.法的兴废也是以此为标准.如此,人们就既不会盲目崇古也不会妄信今人.只要是利民,不同时代、不同人所治的法都可以保留;若不利于民,即使其如何用心,也不能使用其所立之法,"故法苟足以利民,虽成于异代出于他人,守之可也.诚反先王之道而不足以利民,虽作于吾心,勿守之可也.知其善而守之,能守法者也.知其不善而更之,亦能守法者也"[4]83.以此为标准,善法能够保留,是善于守法;恶法能够及时革除,也是善于守法.不无故进行法制改革,则为不乱法.现在的法制不同于古人,就是因为立法之人以一己之私而随意更改法制,致使善法不存,对古人制法之意也不知[4]83-84.良好的法制制定之后,就可以无为而治了.萧何、曹参就是立法、守法、不乱法的榜样[4]84.
良好法制建立的前提依然是对礼制的熟悉和坚守,法制始终是礼制的助手和补充,这是立法、守法的智者必须要清楚的.
三、方孝孺礼法思想的实质及其价值
通过对方孝孺礼法思想的考察,不难看到了方氏关于礼制和法制之间的关系的思考.对方氏来说,礼制乃人成之为人的根本和关键,如同粟米食材,法制乃是防止人成为非人的必要工具,如同辅助调料.礼制为本,法制为辅.只有在法制的辅助下,仁义礼制才更完善和完满.礼制和法制都有缺陷,两者必须相辅相成,缺一不可.
礼制成为方氏最为推崇的统治方式,在礼制中,关键是圣王精英集团的智慧和能力.精英集团依靠高度的智慧和自觉,为天下人制定礼仪规范,这些规范建立的是一个尊卑高下分明的等级秩序,在这个秩序中,人人各得其所.方孝孺为建立礼制所提出来的道德等级评价体系,是维护这个等级秩序的有效手段.
对礼制的偏爱,本是儒家文化的典型特点.在《成化》《明教》《正俗》《重爵禄》《正服》等篇中,讲的都是礼义之治在教化、风俗、爵位、服饰具体领域的贯彻施行[4]101-113.
作为儒家士人,方氏对道家的无为而治也有好感.他在《宁野轩铭》中说:"善为治者,常养斯民之质于冥冥之中,使之全其性而不凿其天.颛然无思,颓然无为,椎鲁敦朴,而不杂以伪.故其民难�e而易化.失其道者则不然,搔之以智巧,而�]之以机变,饰之以仪节,而淫之以浮华.于是天下之文日胜,质日偷.民始纷纷狙伺乎下,而祸乱因之以生.太史公、班固称,汉文帝之时,七八十翁未尝识市井,遨游嬉戏如小儿状.余尝思其言,而叹其盛.盖自三代以降,数千年间俗莫醇于此时者."[4]255-256
从表面上看,方氏所说的自然无为,好像是道家风范,但这已经不是道家之本义了.他所认为的自然和天性,已经转化为儒家所说的仁义或礼义之道了.所谓的伪饰和浮华则是以法家为代表的刻意、猛苛之法制.方氏的立场还是要从纷繁、刻板的法制回归质朴、简单的根本之道,即仁义之道,文帝的无为而治则是此治道之代表.这一无为而治已经填满了儒家礼义之内容,这种儒道合一乃是宋明理学的根本特点.宋明大儒将道家的逻辑施用到儒家思想内容上,儒家的仁义礼乐就拥有了天理自然之特征.这是其高明之处,也是其容易为人所误识之处.但不管怎么说,对道家逻辑的消化吸收终归是一种发展.这也足以表明方氏之开明,他并不是固守传统教条的腐儒.
方孝孺的礼法之辨展示了儒家在法制思想上的某种高明之处,其对道德自觉的强调和对酷法的批判现今依然具有参考价值,有益于培养有教养的自觉遵循礼仪规范的君子.当然,这样的礼制和法制都不同于现代法制.现代法制乃建立在平等契约的基础上,方孝孺的无论是礼制还是法制,都是在精英和大众分离的基础上建立的制度,其礼法所维护的也是等级制度[4]101-113.
这种靠道德的等级来给予地位和自由的礼法之治,有助于人们追求道德,成为君子,但同时也压制了人们的自由,并制造了自由权利上的不平等.最大的问题是,作为等级最高、在理论上道德也应最为完善的皇帝,享有无限制的自由.皇帝就成了分配自由和富贵的源头.如果这个皇帝是称职的,分配就相对合理,社会就相对稳定;如果皇帝不称职,则会带来一系列问题.礼法之治的赌注压在了帝王身上,既体现其某种优越性,可以顺利快速地实施正确的决定;也决定了其局限性,即错误决定也会迅速而快捷的执行.大起大落、兴亡更替成了礼法之治的运行规律.
四、方孝孺礼法思想的局限
表面上看,礼乃是正能量的满足和提升,法乃是负能量的阻止和防范,两者结合,天下大治似乎唾手可得.
但是,从周开始的这种礼法之治实施起来却远没有那么完美.几千年来,每个王朝都陷入了兴衰的恶性循环.一开始,统治还比较清明,国力逐渐强盛,人们生活较安定.但越到后面就越有问题,腐败和动乱逐渐增多,到最后人们忍无可忍,奋起推翻该王朝,然后建立另一个相似的王朝,接着上演同样的戏码.这样的游戏却很残酷,每到王朝的末期,都是巨大的灾难:东汉末年大动乱后,所剩人口不到东汉强盛时的七分之一;明末动乱导致三千七百万人口的死亡,不足原来的三分之一[5]183-184.每次动乱,整个王朝的人都会卷入其中.陷入这种王朝循环魔咒的最根本的原因,就是这种礼法之治.
在礼法之治中,无论是礼制还是法制,都不能对君王形成有效的制约,一个不受约束的君主乃是王朝更替的祸首.
方孝孺在礼法之治中提出的对君王的制衡方法,可归纳为如下几种:(1)依靠天道或天理节制君王.君王有足够的聪明睿智,就会认识到天道或天理及其天职.在天道下,君王不过是天之代表,其天职就是代天治理天下.方孝孺对此分析得很透彻,他说,治理天下就要遵循天道,在天道下,天下乃天下人的天下,所有人皆要在这里得到很好的生养.只要君王认识到天下并非其一人之天下,不是其一家之私产,其职责是为民,君王就会自觉遵守天道,不会为非作歹,不会滥用生杀予夺大权.有节制而又英明睿智的君王能将王朝治理的井井有条[4]159-160,177-179.(2)大臣的制衡.大臣制衡君王的途径只有一个,就是进谏.方孝孺对进谏的心得是,一谏不听就二谏,二谏不听就三谏,三谏不听就死谏.但臣下坚决不能以武力逼谏,这就失了君臣之道.(3)史官的惩罚.方孝孺对史官的功能很自信,他认为史官可以用其流传万年的赏罚大权对君王形成有效的制约,使其不能肆意妄为,遵循天道正统[4]158-159.
这些能对君王形成有效的制约吗?答案是:很难.关于第(1)点,除了极少数传说中的圣王(如尧舜)之外,几乎所有君王都把天下当做了自己的私产.在方孝孺所描述的所有统治者中,能够真正遵循天理的也就是传说中的"先王"了.秦皇汉武都在方孝孺批判的君王之列,更别提其他继承者了.方氏唯一比较满意的统治者就是诸葛亮了,诸葛亮以其廉洁、公正和智慧将法家统治发挥到了最高水平.法家的严苛配上儒家道德上的自律,诸葛亮满足了方孝孺对礼法之治的想象[4]173-174.但诸葛亮匡扶汉室天下的欲望又将其几十年积累之功毁于一旦,可以说这唯一的欲望也击垮了诸葛亮的礼法之治.因此,真正践行和遵循天道的君王根本几乎就不存在.这些君王,尤其是刚得到天下的君王,还能在人们起义的现实力量震撼下有所收敛,并做些安民保民的行为,对礼法、天道还表现出某种敬畏,对大臣的进谏也示以虚心.但随着其权力稳固,其野心和私心便不断膨胀,进而以举国之力来满足自己的野心和贪欲,这些贪欲中比较隐蔽的就是对外征服和扩张.方孝孺对汉武帝和唐太宗扩张野心的分析可谓入木三分[4]195-196.君王权力和欲望的膨胀使其很快会抛弃天道和大臣的劝谏,史书更是微不足道,因为一个被欲望占据的大脑根本不会考虑后人会怎么评价他的,况且,如果他愿意的话,史书的书写完全可以被他所操纵.所以,关于第(2)(3)点也如水中花、镜中月,可望而不可及.
没有得到有效制约的王权,是腐败最容易滋长的温床[5]73-80.为了满足一己之贪欲,所谓的礼、法都会被王权所践踏,礼法中对王权的脆弱约束不堪一击.礼法的权威无法确立,那么世人又如何能遵守礼法呢?于是,上行下效,都不守法.最讲求礼法的社会最后会变成最无法无天的社会.可以说,礼法之治从根本上就不能为礼法建立坚实的根基.礼法之治中对君王的推崇本身就埋下了自我毁灭的种子.
方孝孺经常将王朝崩溃的原因归结为崇尚法制而废弃礼制.但他却不愿承认或没有看到崇尚法制是礼法之治发展的必然结果.礼法之治将君王塑造成了超出礼法的存在,最终为破坏礼法埋下了种子.方孝孺再呼唤礼制来救治法制也无济于事.无论是礼制还是法制,在无法无天的王权面前,都会被破坏.正是对君王或圣王的尊崇使古人无法建立一个有效制约王权的制度,这就使古代历史陷入了不停的循环之中.
在对政治制度的设计中,古人过多强调了人性之善,并将善之代表--圣王--推到了无比崇高的地位.其理想的统治就只能建立在以圣王为核心的等级统治上.赋予君王无与伦比的权力和地位的结果就是,始终无法建立对其权力和贪欲进行有效制约的机制.没有真正的现实的力量的制约,王权统治很快就会变为家族、个人独裁统治.本来为国为民的君王就越来越变为一个为一己贪欲和野心而肆意妄为的奸雄.对人性恶,尤其是君王之恶的估计不足,使传统中国无法建立现代平等意义上的法制.礼制和法制都预设了君王的特权,这就为其毁灭奠定了基础.中国古代历史就陷入这种礼法不断立和破的循环之中.
荀子不彻底的人性恶(平民性恶,而圣王是善的)思想导致的只是君王的独裁法制,其严刑酷法只是针对被统治者的,对君王等特权阶层是无效的[6]243-245,293-294.这样的法制推行的越严苛,也就越不公平.结果反而是更加剧了独裁专权,加深了腐败的步伐.
对礼法之治的迷恋还折射出古人追求绝对和完美的心态.不仅儒家和法家如此,道家和后来传入中国的佛家思想也是如此.而对绝对、伟大、无限、完美、卓越等的崇拜和追求会导致对规范的漠视和践踏.所谓的四大名著等艺术作品无不表现出此倾向.要么追求绝对的权力,要么追求绝对的自由或绝对的情感与道德.超出法制规范的道德和自由,带来的只能是边界的不断破坏和权力的疯狂膨胀,直至一方的全胜(存)和他方的全败(亡)为止.
追求绝对和超越,用于艺术领域无可厚非,但若用于日常政治领域,则是灾难.追求天人合一、万物一体的古人,喜欢将所有领域都打通,于是绝对和完美的诉求充斥到了所有领域.
追求绝对在政治上就常常表现为绝对权力的产生,即胜者的绝对权力和被统治者的没有丝毫权力.这就形成了绝对的主人和奴仆的关系.贯穿传统历史的就是这种主奴辩证法:当奴仆被压制到忍无可忍时,就起来造反,翻身做主人,同时又把其他人变为奴仆,这就是每个人追求绝对而对他人不留余地的后果.这样逻辑的结果就是火拼,最终拼出一个绝对的帝王.现实中出现的就是强者崇拜和强者统治,而其绝对性又导致其更迭成本巨大.礼法之治最终也就变成这种暴力统治的辩护者和遮羞布.
另外,将真、善、美这一面的需求推到了极致,但却对假、恶、丑等人性中皆存在的东西有所忽视,甚至干脆否定其存在.对善的片面追求导致了恶以善的面目大行其道.君王们的恶行就更加没有了约束和制衡.没有节制和制衡,充斥社会的就是大善大恶.在这里,善可以被放大到极致,欲望和激情也会假借善的面目被推到极致,人们就在这大起大落中体验着命运的循环.在这种王朝社会中,人们就被这种过山车似的激情所浸淫着,享受着巨大的冲击所带来的快感,无法自拔.而长久的稳定和节制则成为了奢侈品.
对完美、绝对和积极道德生活的追求,最终摧毁了人类生活的最低底线,即每个人起码的生存.这就是前现代政治带给我们的反思.现代政治则认清了这一矛盾,开始建立一种保证每个人生存的现代法制社会.
参考文献
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