摘要：3-6世纪,中西都经历了政治分裂、新起民族政权的挑战和新宗教的冲击,但在历史现象层面的相似背后,蕴含着深刻的同中之异。中国历史和文明历经危机而得以连续发展,西方历史和文明则在危机中断裂,这个结局并非偶然,而是由双方的政治、民族及文化等结构差异所决定的。政治结构上,中国延续了秦汉以来形成的统一的中央集权的郡县制国家和大一统观念,是有机的统一,比较牢固。在这个制度下,居民不分胡汉,都是编户齐民,身份和法律地位相同,也都追求统一。罗马延续了城邦体制及其理念,是松散的统一,并不牢固。其内部结构差异较大,居民身份多样,政治组织形式和法律也不一,自治传统深厚,蛮族也不追求统一。民族结构上,中国的胡汉关系历史悠久,融合程度深,以地域和文化界定夷夏。胡汉身份相同,受同一个法律的管辖。胡人政权主动采纳并推广汉族制度,形成了共同的民族认同。罗马与蛮族接触较晚,融合程度有限,更注重以法律身份区分不同的群体。蛮族并非罗马公民,而是自治的罗马军事盟友,保持了自己的政治制度和法律等,形成了各自的族群认同。文化结构上,中国始终保持了儒家为主而又兼容多元信仰的特点。儒家受到玄学、道教乃至佛教等的冲击,但其官方意识形态地位始终没有动摇。道教、佛教更关注个人内心世界,弥补了儒家的不足。胡人采用汉族文化并继承了这个模式,与汉族形成共同文化认同。西方由多神信仰转向一神信仰。罗马多神崇拜是政治的重要内容,注重集体的福祉。基督教填补了对个人内心世界关注不够的空白,但作为一神教它又不能容忍多神崇拜。作为国家唯一的合法崇拜,基督教仍是担负政治职能的组织。接受基督教的蛮族与抛弃传统信仰的罗马人一起形成以基督教为纽带的新文化认同。
关键词：3-6世纪; 中国与西方罗马世界; 历史与文明; 比较;
一、问题的提出
3世纪初到6世纪末前后,中西历史和文明发展进入了一个新的周期。因为在这段时间里,双方的经历及面临的问题都很相似。首先,双方在政治上都由统一而分裂。中国从魏蜀吴三国鼎立开始,经西晋短暂统一,旋又进入南北对峙的时期,直到6世纪末隋统一才结束分裂。罗马在塞维鲁王朝结束后就陷入了所谓的“三世纪危机”,虽经戴克里先和君士坦丁等力挽狂澜,但终究没能彻底克服危机。到4世纪末,帝国正式形成东西并立的局面,最终分道扬镳。西部帝国在5世纪后半期土崩瓦解,形成多个蛮族政权并立的局面,此后再也没有恢复过。6世纪末前后,作为古典文明核心的城市及文化教育衰落加剧。7世纪初,东部帝国的官方语言由拉丁语改为希腊语,军区制取代行省制,城邦及城市生活方式也逐渐消失。其次,双方同样面临来自边境的巨大压力。中国有“五胡乱华”。中国北方的少数民族大举南下,纷纷建立政权,占据了中原地区。罗马帝国则面临着“蛮族入侵”的压力。从4世纪后半期开始,多瑙河、莱茵河岸边境地区的蛮族先后进入帝国,在西部领土上建立了政权。复次,新宗教的传播也是双方的共同特点。在两汉之际传入中国的佛教不但得到极大发展,而且牢牢扎下了根。大约在同一时期,基督教在罗马帝国的巴勒斯坦地区兴起并在帝国境内传播,最终成为官方宗教。
20世纪初以来,学术界往往将中国汉代与同期的罗马帝国相提并论,也将对后罗马帝国时期欧洲是黑暗时代的说法移植到同期的中国。不过,这种定性是不准确的。中国学界对此已有所驳正。比如,这个时期中西历史虽然有相似之处,但其结局却大不同。中国经乱世而重归统一,很快就迎来了文明发展的另一个高峰;入居中原的少数民族也融入到以汉族为主体的中华民族中;佛教与道教和作为官方意识形态的儒家思想在融合中共同发展。罗马帝国的情况则相反,不但没有再度统一(查士丁尼暂时统一了西部,但也没能恢复对西班牙和高卢等地的主权),就连罗马的政权也被蛮族王国取代;罗马人还抛弃了传统信仰,皈依了基督教。最为重要的是,这个时期的中国虽然政治上动荡分裂,但文化上则是大发展、大繁荣,堪称第二个“百家争鸣”。罗马文化的处境则不是很好,以多神信仰为支柱的古典文化衰落,基督教文化则取而代之。当然,也有学者对文艺复兴以来形成的主流认识模式提出质疑,主张用类型论代替优劣论1,但整体而言,古典文化的衰落是不容否认的事实。
史学界对魏晋南北朝时期中西历史发展的异同已有所阐发。钱穆先生、吕思勉先生主要从宏观角度对中西的民族与统一、宗教等现象的同中之异有所评论,认为中国之所以能恢复统一,整体上因为中国文化高于欧洲。许倬云先生认为,中西文明自旧石器时代就不同。中国是本土发展起来的内聚型文明体系,农业发达,文化观念上辩证、兼容。欧洲文明不是内聚型的融合,而是外来的征服取代和演变,注重商业,文化上对立、不兼容。虽然二者历史上有交流,但“自古以来‘走’着完全不同的方向。”更多的研究集中在汉代与罗马帝国的比较。梁作干先生、马克��先生等主要从社会经济制度等进行比较,其中前者求同,后者则分析同中之异。邢义田先生对罗马与秦汉的皇帝、社会结构及军队等亦有求异分析。德国学者穆启乐等则以帝国兴衰为出发点,从观念尤其是史学等角度比较中国与罗马的帝国建构,对“自我”与“他者”的塑造等。任教于美国的奥地利学者谢德尔等也依托帝国研究理论,主要从经济、社会及制度等对汉代和罗马进行比较。他还根据彭慕兰的大分流理论提出了“第一次大分流”的说法。他认为,在公元6世纪以前,中西历史是“大合流”,之后才分开。中国经魏晋南北朝重新回到循环式的帝国模式,而罗马帝国则永远消失,成为多中心、多族群的政权单位。双方的分流与政权构成方式(state formation)有关2。魏晋南北朝时期的历史是日本学界研究的重中之重,但中西比较角度的专论很少。笔者也曾经对这个问题有所思考3。整体而言,学术界在这个问题上泛论居多,专题性的研究较少,且集中在汉代和罗马,忽略了3世纪以后的诸多重要内容,没有将3—6世纪作为一个整体加以研究。实际上,无论从历史发展的内容和特点,还是在中西文明进程中的地位来看,这个时期都可以作为一个整体加以研究。中国学界对中西古代历史和文明发展的断续特点有一定共识,如中国文明连续发展,而西方古典文明则在这个时期中断了。对于其原因也有所分析,如笔者认为政治和文化是否统一与连续对于断续至关重要。不过,有些问题还可以再思考。例如,双方的断续是偶然的还是有必然性,与各自文明特点的内在关系如何?这种断续在各自历史和文明的进程中,又该如何加以分析?本文尝试在以往思考的基础上,对这些问题作进一步分析。对于前文探讨较多的问题,这里不再一一重复,而是将重点放在以往探讨较少的方面,尤其是造成异同的深层原因。鉴于这个题目很大,且可以从多个角度切入,而笔者能力又非常有限,这里仅从政治、民族及文化几个方面作粗略的宏观分析,祈请大家指正。文中的“西方”大致等于与中国同期的“罗马世界”(Roman World),侧重于西部帝国。该词是20世纪后半期由西方学术界所创,用来取代传统的“罗马帝国”,更多涵盖了西部帝国灭亡前后诸蛮族政权的历史等。
二、政治结构之异同
从政治角度来说,这个时期中西分裂之同中还是有异的。中国是分裂中体现着统一,而西方则是无序的分裂。其背后对应着不同的权力及政治结构。中国形成了以中央集权为特征的帝制,可以说成为一个有机整体。西方的体制中并没有形成真正的有机体,并不牢固,其特征是自治,基础是城邦意识;帝制的转型并没有带来观念的转型和运作的转型;日耳曼人进来后保留这种特色,王权较弱,地方自治色彩浓厚。在政治权力中断后,地方自治的色彩更是大盛。这是根本原因。
第一,中国虽然分裂但却是有中心的。西方的分裂是散乱的,缺乏中心。
这个时期,中国与欧洲虽然均处在乱世,但双方的乱有本质的不同。中国的乱并非杂乱,而是乱中有中心,乱中有统。大致说来,魏晋南北朝时期的北方先后经历了三个相互关联的中心或谱系。第一个中心是前赵和后赵,第二个中心是苻秦,第三个中心为拓跋魏。二赵政权是从西晋的体系中脱离出来的。前赵的建立者刘渊既是匈奴人的首领,又是晋朝的大臣。他的根据地并州是西晋的重镇,其政权也结合了西晋的北方势力。石赵政权是从汉赵政权发展出来的,其创建者石勒曾是刘渊的大将及功臣。石勒后来独立,与刘氏政权成东西对立之势,还灭掉了汉赵政权。第二个中心的苻秦脱胎于第一个中心。前秦的奠基者苻洪曾先后归顺汉赵和石赵,也曾归顺东晋,称三秦王后占据关中地区。前秦最初与东部的前燕东西对立,在苻坚时期基本统一了北方,将前燕、代国、姚秦、前凉、仇池国等纳入自己的版图中。第三个中心是在第二个中心的基础上发展起来。淝水之战后,苻秦的统一局面瓦解,苻坚的部下纷纷自立,姚苌立后秦,被苻坚迁到长安的前燕王室慕容泓建立西燕,流亡前秦的慕容垂建后燕,其弟慕容德创立了南燕,丁零人建立翟魏,鲜卑人乞伏国仁立西秦,匈奴人赫连勃勃建立大夏,受苻坚之命经营西域的吕光建立后凉,杨定恢复仇池国。拓跋��虽然并非苻坚的直接部下,代国恢复也是在苻秦瓦解基础上,以臣子的身份发展起来的。北魏一方面与后燕和北燕对抗,另一方面与西部的大夏和北凉对立。这些政权之间既相互联合,又相互斗争,最终统一于北魏(439灭北凉)。中国的五胡十六国政权虽然多,但政治上是一个有机整体,蕴含着统一的因素和意识。
罗马帝国的蛮族情况则不太一样。一方面,在西部帝国地盘上建立的各政权是分散的,相互之间很少有从属关系。匈奴人虽然自东向西横扫罗马帝国腹地,并吸纳了不同族群,但在进入罗马帝国后的半个多世纪中,处在不断的移动中,也没有固定的政治中心。随着夏龙战役溃败以及阿提拉暴毙,匈奴势力很快土崩瓦解,匈奴人也消失在其他族群中。日耳曼人的主要政权中,西哥特人在西班牙,苏维汇人在葡萄牙,汪达尔人占据着北非,勃艮第人在下日耳曼地区,法兰克人的重心在高卢和莱茵河流域,东哥特人占据着意大利。他们从5世纪初开始先后以盟友身份侨居帝国境内,并逐渐成为事实上的独立政权。当然,各政权之间存在联姻甚至灭国的情况,如西哥特吞并了苏维汇,法兰克人兼并了勃艮第,伦巴德人取代了东哥特。不过,多中心的分散特点始终存在。东哥特国王提奥多里克一世曾以外祖父的身份摄政西哥特,但理论上西哥特还是独立政权。另一方面,各蛮族政权分别与罗马建立单向的关系。除了因临时需要而结成的反罗马同盟,并不存在一个针对罗马的长久联合阵线。
第二,中国的分裂是被动的,西方的分裂主动色彩居多,更像分治。
中国的政治分裂是在统一局面无法维持下去的前提下形成的,是各派势均力敌的产物,是被动的分裂。一旦均衡打破,则会走向统一。即便在分裂中,也在谋求统一。曹操、刘备、孙权三大权力集团内部的整合与统一奠定了魏蜀吴鼎立的基础,魏国及后来代魏的西晋打破了均势,灭掉了蜀吴,实现了统一。在北方的五胡十六国内部,谋求统一的趋向是很明显的,在苻秦和北魏政权那里变为现实。北方各政权与南方的东晋相互多次战争,目的也是统一,尽管没有成功。这种均势状态延续到北朝和南朝,最后被北周和隋打破,统一的局面再度恢复。在这个过程中,无论汉族政权还是非汉族政权,大都主动谋求统一,以统一为己任。
这种特点在罗马帝国并不很明显。罗马帝国的分裂当然也是客观形势造成的,但罗马人应对危机的方式显然与中国不同。他们采取的是主动分裂,也就是分治的方式,尤其是在面对边境的蛮族压力时。马可·奥勒留即位后,任命维鲁斯为共治皇帝,他本人主要对付北部边境的日耳曼人,维鲁斯则负责与帕提亚的战争。戴克里先上台后,采取四帝共治的政策,每个皇帝负责一个地区,也是为了对付边境的蛮族。这种分治的思路成为后来帝国政治的常态。一位皇帝统治的现象当然存在,如君士坦丁一世。他是在打败了其他共治的皇帝后独揽大权的,但他也按照共治的思路,把帝位分给了儿子和侄子。395年,狄奥多西一世将帝国分给两个儿子,并把东西分治变为定则。从此,罗马帝国东西部分的皇位继承各自运作,共治的传统也延续着4。虽然在共治的体系中,皇帝的权威有大小,理论上总有一个权威(auctoritas)是最高的,整个帝国也被视为一个整体,但在实际的运作上是分开的。后世的君主中,除了查士丁尼一世外,并没有以统一疆土为己任的。建立在西部帝国领土之上的各蛮族政权似乎也没有统一的意愿。蛮族领袖多满足于盟友的身份,多向东部的皇帝称臣。他们更强调自己作为族群的王的身份,并没有称帝的想法,也无恢复西部帝国的意愿(查理曼是个例外,但那要到8世纪了,而且很快就分裂了)。
中西政治方面的差异与各自的政治结构有关。表面看来,中国和罗马都曾是统一的帝国,但二者的统一之同中有着深刻的差异。中国的统一形成了一个有机整体,是由众多的“同一”构成的“一”,无论分裂还是统一时期,这些“一”本质上是一样的。这个传统形成于秦,初步发展于汉,在魏晋南北朝时期得到了强化。罗马的统一则比较松散,没有把各区域整合成一个有机整体,构成其“一”的是杂多的“异一”。罗马延续了希腊传统的自治政治模式和理念,虽经帝国而没有根本改变。这可以从政治体制、居民身份及法律等方面加以说明。
中国的统一在秦代就完成了。周代实行分封政治,诸侯国散布各地,以周王为共主,各主其政。春秋战国时期,随着周王室的衰落,诸侯势力上升,并相互争霸,成为事实上的独立政权,原本就非常松散的共主局面已经无法维持。秦国最后打败了所有政权,完成了中国的统一。秦统一虽然是通过强力手段实现的,但却是中国历史发展的必然结果。春秋战国时期的中国虽然也是战乱分裂状态,但中国统一的基础已经具备,各诸侯国的制度和文化并无本质差别,在争霸的过程中都打着尊王的旗号。诸子百家的政治理论虽有不同,但整体上是在君主制之下进行思考,更关注君主如何统治。各国文字虽然有区别,但主要差异在书写方式。秦始皇统一中国,变封建为郡县,实行中央集权的体制,不但实现了政治上的一体化,而且完成了文字和度量衡等的一体化,真正消除了原来各诸侯国内部的差异,使中国成为一个有机整体,把原来松散的共主局面变为真正的统一。在此后的政治实践中,郡县制彻底战胜分封制,成为中国政治体制的基础。汉初曾经吸取秦亡的教训,实行分封,郡国并行,但引发了“七国之乱”。同样的情况出现在西晋,晋武帝采纳刘颂的建议,大肆分封同姓王,赋予行政及军事权力,致使地方诸侯王势力过大,酿成“八王之乱”,直接导致了西晋的灭亡。分封的弊端就连石勒这样的胡族君主也看得很清楚(石勒评郦食其建议刘邦封六国后)。此后,分封制虽然在中国古代始终存在,封建与郡县的争论也时有发生,但已与周代的分封大不相同,受封藩王只食禄,不参与封国郡县治理,已非政治制度的主干。
秦始皇创立的中央集权的君主制度经汉代的发展,到魏晋南北朝时期,已经彻底稳定下来,中国境内的政权无论胡汉,都不约而同地加以采用。这种模式虽有时空的差异,如胡人政权中的传统部族势力较大,东晋时期士族专权,但这并非质的不同,而只是量的多寡。胡族政权中的部族势力虽然大,也是在皇帝的权威下运作的,如匈奴的单于制、鲜卑的四部大人制度等。随着皇权的强化,这些因素逐渐消失。东晋的士家大族虽然盖过王权,出现“王与马,共天下”的局面,士族甚至能决定皇帝的废立(如简文帝请桓温废立事)。但如田余庆先生所说,这只是皇权的变态,仍然没有脱离皇权政治之本质5。在君主体制下,中央以皇帝为中心,辅之以一套庞大的官僚机构(以秦朝的三公九卿制为基础发展起来),实现权力的集中。与此同时,中央通过郡县制确保对地方的控制,同时掌握着重要官吏的任免权。郡县并无独立的法权地位,只是管理的环节。在这种体制下,从中央到地方,形成一套垂直的体制,理论上中央的权力深入基层。
中国居民内部的法律身份比较单一。周代按照居住地将居民划分为国人和野人,与此相对的是奴隶。此外,在分封制下,又按照血缘姻亲等将居民划分为贵族和庶人,贵族又按照爵位分为五等,分别享有不同的政治及经济等特权。秦国自秦献公时期,开始打破国野制度,消除了居民内部身份的差异,将所有的居民统一编户,成为国家的“齐民”。到商鞅变法时期,进一步推广县制,并用以军功为基础的二十等爵制取代周代的五等爵制,打破世卿世禄制度。在“编户齐民”制度下,除皇帝外,所有人的身份都相同,要对国家尽义务,所不同的是爵位。对大多数人而言,爵位是军功的奖赏,而非天然的权利。这个特点在魏晋南北朝时期也没有变化。
统一的法律也是中国政治结构的一个重要特点。魏晋南北朝时期,各政权整体上延续了秦汉以来的法律体制。秦律源于魏文侯李悝,“商君受之以相秦”。汉承秦制,以萧何编订的九章律为主。曹魏初用秦汉旧律,后“删约旧科,傍采汉律,定为魏法”。“改汉旧律不行于魏者皆除之,更依古义制为五刑。”西晋的泰始律由贾充等以汉九章为基础定法律20篇,首次律令分开,有律令合计60卷,故事30卷(《晋书·刑法志》)6。东晋偏安江左,沿用泰始律,有张斐、杜预注释,宋齐因之。《梁律》的底本是齐武帝时的张杜旧律注合本的集注。陈制《律》30卷,《令律》40卷,除了强调清议禁锢之科外,大都“一用梁法”(《隋书·刑法志》)。北方的五胡政权在法律上亦多沿用汉晋体系,南燕慕容超“令博士已上参考旧事,依《吕刑》及汉、魏、晋律令,消息增损,议成燕律。五刑之属三千,而罪莫大于不孝”。北魏最初并没有成文法律,直到拓跋焘时期才由崔浩定律令,到孝文帝时期定下《北魏律》。此后北齐刊定魏《麟趾格》,并成为《齐律》的蓝本,大抵沿用魏晋故事。北周制《大律》,隋多因之。
虽然学术界对北魏法律源于汉晋等有争论,魏晋南北朝时期,包括南北各政权在法律上虽有增减,但并没有质的区别。学者们的分歧多集中在法和刑的分类、条文多寡或操作规程等,从这些角度来看,每个政权的法律当然不一样,同一个政权的不同时期也有差异。不过,如果从法律的理念及基本框架来看,这些分歧的意义其实不大。一方面,从理念上来看,魏晋南北朝的法律整体上延续秦汉,而秦汉的则源于《尚书·舜典》。到战国时期,随着法家的出现,严刑峻法成为重要内容。各代法律的基本范畴也没有超出《尚书》,只是侧重点有变化。汉代去秦严苛,并强化了儒家伦理的法理色彩,有所谓的“《春秋》决狱”。魏晋以后虽有调整,但本质上是一样的。北方各政权也基本沿用这套制度,尽管各族不同程度地保存了原有的习俗,但在理念上是一致的,并没有因地域和民族而异。诸法各有侧重,或崇儒或重法,因朝因人而异。大致说来,两汉崇儒,曹魏重法,晋重孝并引礼入法,始有五服制罪,并对后来北方的法律影响巨大。就同一个朝代的不同时期来看,则与当时环境密切相关。大致说来,开国君主多救前朝之蔽,宽严相济、张弛相依,乱世或末世之君则多法废刑乱。另一方面,各朝的法律以刑事和民事为主,重点在刑和罚,没有关于“齐民”的权利规定。所不同的是分类及条目的多少和处置的方式,是量而非质的区别。
制度上的统一是与观念的变化相辅相成的。中国很早就出现了四海一家的思想,将国和家、忠和孝集合在一起,形成了较为稳定的统一观念7。《诗经》里就有“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”(《小雅·邶风》)的说法,孔子的弟子子夏则说:“四海之内,皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。这些都为统一奠定了理论基础。到汉代,随着儒家成为官方意识形态以及“大一统”观念的强化,统一的观念更是深入人心,成为共识。其最主要的标志就是正统,而正统也是所有政权努力追求的目标。这种特点即便是在魏晋南北朝这个分裂动荡的时代,也表现得非常明显。无论胡汉,都以正统自居,都追求统一。在这个意义上,中国的分裂也始终蕴含着统一的因素。
与中国相比,罗马统一的程度较低,帝国内部差异大,政治结构较为松散。
第一,罗马虽然征服了地中海周围的广大地区,建立了众多的殖民地,对被征服地区进行统治,但并没有在帝国境内强制推行罗马的制度。只要承认帝国的权威,履行纳税及军事义务,被征服地区可以保留自己的制度、法律、信仰和语言,实行一定程度的自治,原来的统治集团也可以继续掌权,罗马人并不过多干预。罗马帝国境内各地的历史传统不一,政治体制差异大,君主制、民主制、共和制均有,有些偏远地区甚至还处在部落酋长的领导之下。不仅如此,罗马帝国东部的希腊文化圈和西部的拉丁文化圈的差异也很大,各地也没有统一的历法纪年。日耳曼人进入罗马帝国,多数延续了各自传统的政治和法律模式。
第二,中央与地方的关系比较复杂。罗马帝国中央政权的中心是皇帝,掌握着行政、军事、财政和司法大权,并有一套服务于他的官僚机构,但规模有限。公民大会虽然存在,但权力都转归元老院,皇帝控制了元老院。随着元首制向君主制过渡及后期皇帝不断强化权力,元老院完全成为摆设,在迁都君士坦丁堡后,更是沦为地方机构,直到7世纪初彻底消失。尽管如此,共和时期的体制在形式上还保留着,执政官、保民官、监察官等一直存在,也保持着每年选举的惯例。元老院掌握着部分行省,可以自己任命总督。帝国中央与地方也没有形成一个上下垂直的有机权力网络。行省的官僚机构很小,总督直接管辖的地方有限,在行省的地盘上,还存在着众多的城市共同体(或公民共同体civitas)8,这是罗马文明的重要特点。罗马的城市种类多样,既有罗马和拉丁殖民地,也有众多的自治城市(municipia),还有外邦人(peregrini)城市,其中外邦人城市按照地位高低又分为同盟城市(foederatae)、享受免税优待的自由城市(liberae)和无优待的纳税城市(stipendariae)。每个城市与罗马的关系不同,其法律地位和权利亦各不相同,市民的权利也不同。有的城市有驻军,有的则没有。这些城市根据罗马的授权自我管理,多延续原有体制和习俗。只要按照规定承担相应军事义务,缴纳赋税,总督基本不过问这些地区的事务。
第三,帝国内部的居民身份差异巨大。罗马帝国境内的居民分为自由民(liberi)和奴隶(servi)两类,其中自由民又分为天生自由民(ingenuus)和获释自由民(libertini)。天生自由民是罗马公民,除了财产等级的区别外,还有权利的差别。罗马公民又有全权和非全权之分。全权公民不但有财产权(拥有财产、订立契约等)、合法婚姻权、迁徙权等,而且有选举权且可以担任公职;非全权公民则没有选举权和被选举权。获释自由民包括罗马公民、拉丁人和经罗马人同意投降的敌人(dediticii)。奴隶经过合法的释放手续,可以成为非全权罗马公民;拉丁人只拥有财产权和迁徙权;战败投降获释的人则没有权利订立任何形式的遗嘱,不能成为罗马公民,也不能居住在罗马及周围9。在罗马公民和奴隶之外,包括行省居民在内的都算作外邦人(peregrini),他们受万民法的约束,只有服兵役缴纳赋税的义务,没有任何权利。212年,皇帝卡拉卡拉宣布给予境内所有自由民(不包括战败投降的敌人、奴隶)罗马公民资格10。但这个措施并没有像传统认为的那样彻底取消了帝国境内居民的身份差异,因为成为罗马人并不意味着放弃原来的身份,新的罗马公民同时有两种身份,既是原来共同体的成员,又是罗马公民11。
第四,从法律角度来说,多种法律并存是帝国的特征。罗马历史上,对不同的群体实行不同的法律,公民有公民法,公民之外的群体则有万民法。随着公民群体的扩大,公民法适用的范围自然也在扩大,尤其是在行省。不过,这并不是以取消地方原有法律为前提的,地方法律仍存在并发挥作用,因为非罗马人在成为罗马公民后,并没有放弃原来的身份,在遇到纠纷时,可以选择采用哪种法律。基督教的耶稣和使徒保罗就是很好的例子12。有学者指出:“罗马法在行省的发展史不是通过系统输出的形式,不是用一种法律模式取代其他的模式。”13212年的公民权普及后,罗马的法律在帝国更加普及,非罗马公民间的纠纷也有用罗马的法律裁决的,有些法律也确实罗马化了,如法律的程式和合同方式等,尽管内容上还保留着原来的体系。即便如此,罗马的法律与地方法律并行的特点还是保留下来,尤其是在传统的希腊文化区域。罗马对行省并没有统一的法律规定,只对总督有统一的立法监督,以防其滥用职权和腐败。行省有自己的法律,一般由总督制定,经元老院批准,但并非每个行省都有自己的法律,法律也不是行省体制的必要组成部分。总督的司法权受行省内各共同体法律的制约,各共同体使用的法律不同,内部纠纷多内部解决。行省之间的差异较大,而且受总督的个体影响大,到底是用罗马法还是地方的法律,主要取决于总督,帝国并没有强制,主动权仍掌握在地方手中14。
罗马帝国政治结构的松散性是与其政治理念或哲学相一致的。罗马是从一个城邦发展起来的,保留了浓厚的城邦传统。希腊罗马的城邦人口规模有限,地域也多以核心城市及周围附属地为限。在亚里士多德等看来,人口和地域规模的限制是保证城邦健康生存的前提。为此,要从法律上区分公民与非公民,严格限制公民资格,保证资源占有的均衡,一旦人口规模过大,就要分流。每个城邦都是一个独立的国家,以公民共同体为核心,按自己的法律进行治理。为了控制规模,城邦以殖民方式对公民进行分流。新建的殖民地虽然与母邦关系密切,但和母邦一样是独立的15。罗马公民受父命到拉丁地区殖民,就摆脱了父权的控制,成为殖民地城邦的公民。在希腊的历史上,虽然城邦之间经常有战争,也存在过大的区域联盟,但城邦被灭掉的情况并不多。斯巴达在伯罗奔尼撒战争中虽然打败了雅典,但雅典的独立并未丢失。雅典以提洛同盟为依托成为希腊的霸主,使加盟各邦沦为附庸,尽管如此,盟邦还保持着独立,内部事务的主导权并没有变化。即便到后来的亚历山大帝国时期,这种特点也没有根本改变。罗马人延续了这种传统。它建立的殖民地都按照自己的法律自治,被征服地区在承认罗马主权的前提下,也可以按照原先的体制实行地方自治。罗马人鼓励被征服地区采用罗马的体制,但并不强制。即便到了帝国后期君主制建立,皇帝的权力不断强化,这种理念仍然保持着。就连涌入帝国的日耳曼人也是以族群为单位,实行自治,只要他们承认皇帝的权威,并在需要时为帝国提供军事援助。可以说,罗马虽然建立了庞大的帝国,也实现了由共和向帝制的转变,建立了行省体制,但在理念上并没有改变,仍然沿袭了城邦政治的思路16。希腊罗马虽然有很多哲学流派,也有不少政治理论,但并没有被官方作为意识形态的。这一点是与中国大不同的。
可以说,中西在这个时期政治命运的不同是与各自的政治传统及结构有关系的。
三、民族结构之异同
3-6世纪,中国和西方也都经历了民族移动的大潮,但双方的迁徙之同中还是有所异的。
中国的迁徙是双向的,一是五胡由边疆进入中原,一是汉族由中原向边疆扩散。胡人向中原地区的迁徙很早就开始了,尤其是匈奴。东汉时期,南匈奴内附汉政权,被安置在河套地区。汉末,曹操将归顺的匈奴分为五部,安置在平阳郡。与此同时,大量胡人自发涌入关中,与汉族杂居。在胡人进入内地的同时,汉族也在向外迁徙。八王之乱时期,关中的汉族士人为逃避战乱,西迁凉州。凉州刺史张轨在姑臧西北设武兴郡,又在西平置晋兴郡,安置秦雍地区的流民(《晋书·地理志》)。张轨此举不但奠定了前凉政权的基础,也使得凉州成为魏晋南北朝时期的另一个重要政治和文化中心。与此同时,一些人则从汉中随巴人李特集团向巴蜀地区迁徙。永嘉之乱后,中原地区的移民规模增大。第一条线路是南迁,越过淮河到长江中下游流域,也就是一般所说的衣冠南渡。这次大规模的迁徙不但带来了政治中心的转移,奠定了南北对峙的基础,而且带来经济重心的南移和文化的南扩。第二条线路是向辽东地区,投奔当时盘踞幽州的王浚、平州刺史崔瑟、辽西的鲜卑段部和慕容部等。慕容�@专设冀阳郡、成周郡、营丘郡、唐国郡,分别安置冀州、豫州、青州、并州等地流民。此外,还有从中原到北方的并州及南方的荆襄地区。这些自发的移民加上因战争等大规模的、频繁的政府强制移民17,不但促进了民族融合,而且扩大了中国的文化边疆。
罗马帝国的移民有所不同。罗马在向外扩张的过程中,把移民作为加强统治的一个重要手段,先后在意大利半岛及帝国的其他地方建立了数百个殖民地。罗马人的殖民地最初是在被征服地区设立的防卫性军事要塞,由政府选派罗马公民或拉丁人建立,人数一般为300人。到帝国时期,殖民的主力变为退伍军人,殖民地也成为军事和农业结合的据点。帝国中后期,随着扩张的停止,罗马的殖民也逐渐停止。此后,虽然殖民地仍有所增加,但并非直接移民,而是通过原有城市升格而成的。此外,对于被征服地区,除了战俘外,罗马很少采取将居民集体迁徙的措施(犹太人除外,他们在反抗失败后被驱散到各地),帝国境内各个族群间的大规模流动也很少。在蛮族进入帝国之前,官方移民活动早就停止了。4世纪末,当蛮族在匈奴的压力下向帝国境内迁徙时,并没有出现罗马人向外迁徙的现象。不仅如此,罗马政府还采取了收缩政策,放弃了边境的防守,尤其是莱茵河沿线,不列颠地区干脆全部放弃。进入帝国的蛮族则采取了族群分治的措施,这种态势直接造成罗马文化边疆的萎缩,也不利于族群的融合。
从民族迁徙的结果来看,中西的差距当然巨大。中国境内的五胡基本失去了独立的族群身份,融入到以汉族为主体的中华民族中。西方则形成多族群并立的局面,连原来的“罗马人”这个概念也瓦解了18,被区域概念取代,如意大利人、西班牙人、高卢人等。在进入帝国的蛮族中,部分族群在政权结束后也消失了,部分则仍然留存下来。为什么会出现这种现象?笔者认为,除了政权的保障因素外,还与蛮族迁徙的频率及其与罗马关系的程度有关。
大致说来,迁徙频繁或受罗马影响深的族群大都消失了,反之则多延续了下来。前者有匈奴人、阿兰人、汪达尔人、哥特人、勃艮第人、苏维汇人、伦巴德人等,其中日耳曼人中以东系居多,后者则主要是以法兰克人为代表的西日耳曼人。无论进入罗马帝国的匈奴人与由中国西迁的北匈奴有没有直接关系,他们从4世纪就一直在向西迁徙,而且始终没有形成稳固的基础。虽然来势汹汹,但也一战即溃,很快就消失了。哥特人、汪达尔人、苏维汇人等在2世纪中期已经迁徙到多瑙河中下游地区,在帝国边境地区生活,与帝国有商贸等往来。4世纪后半期,他们在匈奴的压力下被迫再次辗转迁徙,哥特人从帝国腹地到了高卢、西班牙,汪达尔人、苏维汇人等则渡过莱茵河,到了高卢和伊比利亚半岛,汪达尔人和阿兰人继续向南到了北非。伦巴德人也是先移居潘诺尼亚,然后再到意大利。频繁的迁徙和战争无疑对人口的增长不利。与当地人群相比,蛮族人口所占比例很少,据估计在2%到10%左右19。汪达尔人到非洲,人口只有8万。这些政权建立之初,往往采取与当地人分治的政策,禁止族群间的通婚。此外,这些族群与罗马接触较早,长期在帝国军队中服役,罗马化程度较深,体制上也基本沿用罗马旧制。这些族群整体上缺乏自己的书面语言,虽然乌尔菲拉曾经创制了哥特文字,但并没有真正得到推行。6世纪中期开始,哥特语走向衰落,到8世纪末,基本消失。伦巴德人进入意大利后,采用当地的拉丁方言,用拉丁文编纂法典,其语言到8世纪也基本消失。汪达尔人在被查士丁尼一世下令驱散到各地后,语言也不复存在。随着政权的结束,这些族群也就消失了,为原来的族群所同化,其中西哥特人融入了西班牙,东哥特人及伦巴德人融入意大利,汪达尔人则消失在北非。西日耳曼人的情况有较大的不同。他们与罗马人接触的时间较晚,直到3世纪才到了帝国的莱茵河下游地区。358年,海滨(萨利克)法兰克人以同盟者的身份定居在帝国境内,而法兰克人真正展露头角要到5世纪末。可以说,他们的罗马化程度并不深。此外,西日耳曼人并没有像其他支系那样频繁迁徙。他们以莱茵河和维斯河为大本营,逐步向南,先统一了法兰克尼亚,再向高卢意大利等帝国腹地扩张。这种步步为营的扩张模式避免了大规模的族群移动,使法兰克人有稳固的后方,为其政权的长期存在提供了人力和物力支持。这种现象在哥特、汪达尔等政权那里是没有的。由于没有大规模的迁徙,法兰克人传统的政治和社会制度相对完整地保留下来,语言也没有中断,尤其是在罗马化较少的东法兰克(奥斯特利亚)及周围地区。西法兰克(纽斯特里亚)尤其是南部高卢的情况则不一样。虽然这个地区长期是法兰克人的政治中心所在地,但这个地区是罗马帝国重要的中心之一,人口以高卢-罗马人为主,说的是混合了凯尔特语和拉丁语的方言。法兰克人的政权中心虽然移到了高卢,但迁居的只是王室宫廷和一些军人,高卢地区居民的主体还是原来的高卢-罗马人,主要语言还是拉丁方言20。后来形成的法语仍属拉丁语系统,日耳曼语的影响很小,多在拼读方面。在这个地区,法兰克人最终融入了高卢人中。对比中国的情况,可以发现,频繁的移动和与汉族关系深厚正是这个时期北方各族的特点,而北魏的后起及其以内蒙、山西为基地稳步南移,也应该是其能最终统一北方的重要因素21。从这个角度来说,中西民族移动结果之异中又蕴含着一些同的色彩。
中国汉人与胡人的关系始终比较密切,胡人很早就被统一纳入汉人政府的管理体制中,他们也全面采用汉族的体制,胡汉渐趋一致。
少数民族与中原的关系历史久远,也是中国古代历史的重要内容。魏晋时期的五胡,其祖先很早就与汉族接触,三代时期交往就很频繁。《诗经》有“自彼氐、羌,莫敢不来王”(《商颂·殷武》)、“狁于襄”、“薄伐西戎”(《小雅·南仲》)等诗句。按照司马迁的说法,匈奴的历史更久远。“匈奴,其先祖夏后氏之苗裔也,曰淳维。唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥,居于北蛮,随畜牧而转移。”(《史记·匈奴列传》)鲜卑的祖先称东胡,羯人则一般认为是杂胡。春秋战国时期,匈奴势力扩张,“冠带战国七,而三国边于匈奴”(《史记·匈奴列传》)。他们更是大规模参与各国的政治斗争,成为一支重要力量。
大致说来,魏晋南北朝之前及其间的大部分时间里,对中原威胁最大的是匈奴,汉末鲜卑逐渐崛起,北魏初柔然盛极一时,南北朝末期丁零(突厥)始盛。魏晋时期,随着氐、羌等势力的崛起,变成群雄竞逐的局面,势力强大,甚至灭掉了西晋政权,长期占据了北方地区。他们与汉人政权的关系并不完全固定,或战或和或归顺,都取决于双方的实力对比。历史上,中原政权实力强大而胡人实力弱时,则多采取战争方式打击驱赶;一旦他们的生存环境恶化或实力强大,则往往内侵。双方实力均衡时,则多讲和。秦始皇统一后,曾经派蒙恬率大军北击匈奴,并筑长城防御入侵。汉初,匈奴势力强大,白登山之围后,汉高祖刘邦采用娄敬的建议实施和亲政策,通关市,缓和与匈奴的关系,为解决民族矛盾提供了一个新方案。武帝时期,随着西汉实力的强大,开始武力攻打匈奴,暂时解决了边患。不过,随着双方实力强弱异位,匈奴的问题再度浮起。东汉初年,匈奴势力分裂,南匈奴归顺,北匈奴在战败后西走。从西汉末年开始,除了和亲外,还采用内迁安置政策。“前汉末,匈奴大乱,五单于争立,而呼韩邪单于失其国,携率部落,入臣于汉。汉嘉其意,割并州并界以安之。于是匈奴五千余落入居朔方诸郡,与汉人杂处。”(《晋书·四夷列传》)光武帝时期,归顺的南匈奴被安置在河套地区,羌人被安置在关中,又封乌桓“渠帅为侯王君长者81人,皆居塞内,布于缘边诸郡,令招来种人,给其衣食,遂为汉侦候,助击匈奴、鲜卑”(《后汉书·乌桓鲜卑列传》)。汉末,曹操把匈奴分为五部,将他们纳入到自己的势力之中,同时打败了乌桓、氐、羌(正始年间)等,将投降的人安置到内地。晋武帝时期,又先后几次接纳归降的匈奴,“使居河西故宜阳城下。后复与晋人杂居,由是平阳、西河、太原、新兴、上党、乐平诸郡靡不有焉”(《晋书·四夷列传》)。八王之乱期间,巴氐李特和匈奴左部帅刘渊趁机率先发难,开始了胡汉纷争的新时代。
迁居内地的胡人,都被纳入到政府的管理,视为臣民。胡人集体内迁,虽然与汉族杂居,但一般都被安排在人烟稀少或无人耕种的地区,按照传统习惯集体聚居,起到防卫和缓冲的作用。《晋书·四夷列传》记载,公元前52年,呼韩邪单于率“匈奴五千余落入居朔方诸郡,与汉人杂处……其部落随所居郡县”,“北狄以部落为类,其入居塞者……凡十九种,皆有部落,不相杂错。”他们由单于或部帅等统治,也有自己的政治组织和官号。“南单于既居西河,亦列置诸部王,助为�I戍。”(《后汉书·南匈奴列传》)不过,他们并非完全自治,还同时接受中央政府的管理。一方面,胡人首领是政府的官吏,他们多受封王侯,并享受相应待遇,爵位可以世袭。他们代表政府管理胡人。另一方面,政府还设有专门的机构,整体上对他们管理、监督。汉朝匈奴中郎将负责南匈奴事务,又迁乌桓于上谷、渔阳、右北平、辽东、辽西五郡,设护乌桓校尉管辖,同时节制鲜卑等。西汉还设护羌校尉。东汉光武帝时期,接受班彪的建议“复置校尉于上谷宁城,开营府,并领鲜卑,赏赐质子,岁时互市焉”(《后汉书·乌桓鲜卑列传》)。曹操在立匈奴部帅的同时,还“选汉人为司马以监督之。魏末,复改帅为都尉”(《晋书·四夷列传》)。胡人首领的管辖权只限于自己的族群,其他事务由政府管理。政府介入其内部政治,甚至决定单于或贤王等废立,可以确保对他们的控制和监督。校尉与部帅最初是分开的,西晋时期,随着司马氏政权的内乱和分裂,胡人势力大增,胡人首领如刘渊往往身兼二职。在这种二元管理体制下,胡人同时受到本族首领(单于、部帅、酋长等)和汉人政府校尉等的管辖,与汉族百姓一样是国家的编户齐民,只是经济上有一些优惠。“其部落随所居郡县,使宰牧之,与编户大同,而不输贡赋。”(《晋书·四夷列传》)
胡人内侵或内迁也引发了汉人政权内部的政策讨论。由于胡人处在边塞,“弱则畏服,强则侵叛”,无论武力征服还是被动防御都不能彻底解决,始终是个两难问题22。和亲政策在汉朝内部也有争议,且时断时复。内迁安置政策导致大量的胡人深入内地,与汉人杂居,到魏晋时期,“关中之人百余万口,率其少多,戎狄居半”(《晋书·江统传》)。在很多人看来,胡汉杂居不但破坏了社会的安定,危及政权,而且违反了夷夏有别的传统,造成混乱。在这种情况下,朝廷内部一些士人提出徙戎的策略,主张把在关中等内地居住的胡人迁回边疆。西晋平吴之后,侍御史郭钦建议“宜及平吴之威,谋臣猛将之略,出北地、西河、安定,复上郡,实冯翊,于平阳已北诸县募取死罪,徙三河、三魏见士四万家以充之。裔不乱华,渐徙平阳、弘农、魏郡、京兆、上党杂胡,峻四夷出入之防,明先王荒服之制,万世之长策也”(《晋书·四夷列传》)。惠帝元康年间,匈奴人郝散及氐人齐万年先后在秦雍地区起兵反叛。齐万年之乱平定后,江统写了《徙戎论》,再次呼吁徙戎。“当今之宜,宜及兵威方盛,众事未罢,徙冯翊、北地、新平、安定界内诸羌,着先零、罕并、析支之地;徙扶风、始平、京兆之氐,出还陇右,着阴平、武都之界。廪其道路之粮,令足自致,各附本种,反其旧土,使属国、抚夷就安集之。”(《晋书·江统传》)江统的主张并没有被采纳,也不可能被采纳。一方面,如一些人指出的,在当时的情况下,给胡人粮资以便他们返回故地是不现实的,只会带来更多问题。另一方面,魏晋时期,胡人已经成为重要的政治势力,深度介入了汉族政权的政治斗争。曹操用匈奴壮大了自己的势力,还采纳雍州刺史张既的建议,将居住在武都的5万多户氐人迁到天水、扶风,以防刘备。晋武帝时,任命刘渊为北部都尉。八王之乱时期,胡人将领成为各方拉拢的对象。刘渊先后得到杨骏和成都王司马颖重任。辽东地区的鲜卑慕容氏则支持司马越与南渡的司马睿,并与刘石政权对立23。李特则依附于益州刺史赵�Q。胡人将领成为各派争夺的对象,徙戎也是不现实的。这些势力虽然借助胡人取胜一时,但同时助长了他们的势力,最终使其反客为主,灭掉了西晋政权。最为重要的是,当时的胡汉杂居已经很久,胡人汉化程度较深,也不可能再迁回故地。
魏晋南北朝时期,虽然胡汉矛盾尖锐,相互间的战争和杀戮也非常惨烈,恢复华夷秩序的呼声也不绝于耳,但是,这只是就政治权力层面而言。从另一个角度来说,这又是胡汉关系最密切的关键时期。正是在这个历史的剧变时期,胡汉界限逐渐消失,双方在制度和文化等方面渐趋一致,尤以胡人政权采用汉族制度为突出。
第一,十六国及北朝政权都采用中央集权的君主制度。这些政权的创始人一般靠军功起家,然后位列将军、公侯,再称王自立,最后即位称帝。同时采用以儒家思想为主导的五礼制度,包括百官、帝号、庙号、正朔、祭祀等体制。虽然在具体内容上有差异,但在理念上是一样的,都沿袭了汉族的传统。政治制度多沿续魏晋体制,官僚机构不断向曹省制发展,以尚书省为核心的三省制权力格局初步形成,部曹体系初具规模。官吏体制以九品中正制和封(赐)爵制为核心,其中石赵、苻秦、北魏最为突出,后赵、苻秦、姚秦甚至有赐爵百姓。石勒曾“清定五品……复续定九品……典定士族”。石虎时下令“吏部选举,可依晋氏九班选制,永为揆法”。什翼犍即位之初,“命燕凤为右长史,许谦为郎中令矣。余官杂号,多同于晋朝”。拓跋��皇始元年(396),“始建曹省,备置百官,封拜五等。”天兴元年(398),“诏吏部郎邓渊典官制,立爵品”。天赐元年(404),又“减五等之爵,始分为四,曰王、公、侯、子,除伯、男二号”;在八国“立大师、小师,令辩其宗党,品举人才。自八国以外,郡各自立师,职分如八国,比今之中正也。”(《魏书·官氏志》)虽然这些官吏最初多由鲜卑人等担任,且不以周汉旧名,但基本框架和选人方式仍秉承魏晋。地方上继续沿用郡县制,中央对地方的控制进一步加强,州之上设置都督,确保对军队的控制。北魏孝文帝时期又用三长制取代宗主督护制,强化对基层的控制。
第二,胡汉百姓的法律身份相同,都是国家的编户齐民。魏晋南北朝时期,民族矛盾尖锐,压迫也比较严重。在胡人建立独立政权之前,汉族占支配地位,是汉尊胡卑,汉人压迫胡人;胡人政权建立后,胡人占居支配地位,开始胡尊汉卑,胡人压迫汉人,甚至称汉人为儿、奴、狗。胡人多自称“国人”,以胡人为尊,甚至禁止“胡”等称呼,如石赵。不仅如此,这些政权还多采用“胡汉分治”,区别对待汉族和胡族。刘渊建立政权后,设大单于及单于台管理匈奴等胡人,用的是匈奴旧有的体制;用司隶、内史等管理汉人,应该是以西晋的体制为基本。什翼犍立代国后,把归附的“乌丸”分为南北二部,设部大人分民而治,拓跋��复国后,继续沿用这个制度,还设八部大夫,“于皇城四方四维面置一人,以拟八座,谓之八国”(《魏书·官氏志》)。表面上看来,分治制度区别胡汉,似乎有高低差别,实际上并非如此。胡汉分治更多着眼于分工和管理的角度,胡人旧制多保持着军事组织的特色,确保胡人的军事力量和战斗力,尤其是在边疆地区,入内地已久的也有务农的,而汉人则主要从事农业生产。胡人由胡人管理,汉人由汉人管理,虽然是两套人马,但本质上还是同一种制度下的两种不同运作机制。谷川道雄指出:“单于的职能也就有所界限,而超越这一界限的正是高耸于上的皇帝权力。所以说,单于一职并不是非汉族人民的自由的标志,它仅仅只是代表着由皇权所委任的部分统治权。”24这种思路实际与汉晋时期的中央政府对内附胡人的管理是一样的。随着时间的推移,单于制逐渐衰落,到苻坚时甚至取消了分治。孝文帝改革以后,北魏区分族群的管理机制也逐渐被淡化。
从法律身份上来说,汉人百姓与胡人百姓是一样的,均属编户齐民。作为国家的臣民,他们受治于相同的法律,同样要为国家尽义务,纳税服役。胡人政权还沿用了魏晋的法律体系,在判罚上亦有贵族平民、有爵无爵的差别,但在量刑上似乎并无胡汉差别。此外,胡人统治者为了加强统治,多采取大规模迁徙人口的方式削弱被征服地区的势力。在这个过程中,他们传统的聚居方式也逐渐破坏,尤其是移居内地的非汉族群体。苻坚征服代国后,就把拓跋部落散于汉鄣故地,在灭亡了前燕后,则把四万余户鲜卑人迁到长安。拓跋��称魏后,主动采取措施,削弱内部竞争对手的实力。他“散诸部落,始同为编民”(《魏书·官氏志》),还瓦解了帮自己打江山的舅舅贺讷的势力,“其后离散诸部,分土定居,不听迁徙,其君长大人皆同编户”(《魏书·外戚上·贺讷传》)25。到北魏后期,北部六镇地区的鲜卑人甚至沦为社会的下层,到了揭竿而起的境地。在专制君主制下,即便是统治民族的成员,事实上也只是齐民。所不同的是,汉人多从事农业生产,缴纳赋税,游牧胡人贡献马匹,边疆地区的胡人则多为职业军人。北齐高欢对鲜卑人说:“汉民是汝奴,夫为汝耕,妇为汝织,输汝粟帛,令汝温饱,汝何为陵之?”对汉人则说:“鲜卑是汝作客,得汝一斛粟、一匹绢,为汝击贼,令汝安宁,汝何为疾之?”26
第三,五胡十六国政权走的是胡汉联合的豪强世家政治路线。世族政治在东汉已经形成,以察举制加以维持。曹魏九品中正制不但没有消除世家大族政治,到西晋时反而进一步发展为门阀士族政治,成为两晋南北朝时期政治的特色。门阀士族把持了国家政权,是统治集团的核心。八王之乱后,北方仍有不少士族留下来,主动或被动加入新政权,为它们的建立、稳定和发展发挥了至关重要的作用。当然,也有拒绝的,如高瞻拒绝与慕容�@合作。各国君主不但不排斥汉族士人,反而非常倚重他们,其政权也都是在汉族谋士的帮助下建立的,如张宾、王猛、崔嶷、卫操、燕凤、崔宏等。可以说,魏晋南北朝时期北方各政权始终都是胡汉联合的结晶,没有汉族士人参与,在广大汉族地区的统治是无法维持的。胡人政权建立后,继续维护士族豪强的利益和特权。石赵不但优待士族华冠,禁止侮辱他们,还设立君子营,保护他们的利益,苻坚“复魏晋士籍,使役有常”,地方豪强的坞堡也继续存在和发展,宗主督护制也长期得到北魏政府承认27。高欢下令“不得欺汉儿”(《北齐书·帝记·神武上》)。士族继续通过九品中正制把持权力,维持门阀。对他们而言,除了效忠的君主由汉人变为胡人外,其他并无实质变化。到孝文帝时,分品秩,定族姓,更是从制度上为士族的发展提供了支持。当然,这并非说胡汉统治阶级内部没有矛盾和冲突,胡人对于不合作或反抗的汉族士族当然会使用武力,也会趁机打击强势士族,如借崔浩“国史之狱”剪除清河崔氏、范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏势力。当然,这有民族矛盾的因素,但终究还是统治阶级内部的利益冲突,不宜过分解读。
当然,这些政权全面采用魏晋制度,也并非简单机械地照搬,而是继承中有发展,在不少方面都有所创新,如均田制、租调制、三长制、府兵制、坊市制等,为隋唐的制度及统一奠定了基础。这些也都是20世纪以来中日史学界研究的重点问题。
悠久的关系,相同的制度,共同的身份,使得胡汉之间在诸多方面趋同,加上胡汉之间并没有禁止通婚的规定,自然会促进民族的融合。
罗马帝国与蛮族之间的关系亦颇复杂。总体而言,蛮族与罗马人的接触比较晚,只是在公元前2世纪才开始,真正接触则是在公元前1世纪罗马向高卢及北部地区扩张时期。从帝国初期开始,罗马也把一些战败或请求入内的日耳曼人安置在边境甚至高卢和意大利本土,组成蛮族边屯(laeti)。它们是集体居住的军事性自治农业组织,接受专门军事长官的管理(praefectus laetorum)。罗马给予他们土地,作为报酬,他们守卫边疆,并为罗马提供兵源,参加罗马的辅助军队。帝国后期,这类组织在西部比较多。2世纪下半期开始,居住在莱茵河、多瑙河边境线对岸的日耳曼人对帝国形成新的冲击,不时进入帝国境内。到了3世纪,罗马政治危机,罗马军队中的蛮族人数不断增加,甚至出现了军队蛮族化的局面,一些蛮族将领则在帝国末期控制了罗马的军队乃至政治。这也被视为帝国灭亡的重要因素。近年来,一些学者指出,要区分对待不同时期进入帝国的蛮族群体及影响,不能一概而论。威克姆(Chris Wickham)就指出,蛮族人加入罗马军队服役分两种情况,一种是完全纳入罗马的正规军队体系中,他们效忠于帝国,自视为罗马的组成部分,如奥多亚克等。另一种情况是作为盟友(feoderati)帮助罗马作战,多保留族群的名称,效忠的是蛮族国王或首领,如东哥特的国王提奥多里克。他们保持独立的军团,根据条约为报酬而战。二者的目标并不一样。真正对后来历史产生重要影响的是罗马的盟友们28。
罗马人与蛮族是盟友。盟友一词源于foedus,意为条约,词根为fides(信誉)或fetiales(批准战和的祭司)。结盟是罗马对外扩张过程中常用的一种方式,根据对手的具体情况决定结盟的性质:有主动投降结盟的,有势均力敌结盟的,也有战败结盟的。传统上,罗马一般给予主动投降的对手盟友的地位,并有相应的仪式。一般认为,结盟仪式先是向罗马人投降(deditio),然后罗马人恢复投降者既有的社会地位和权利(restitutio),最后再订立盟约。罗马结盟的历史虽然悠久,但关于结盟的材料都是帝国后期的,普洛柯比乌斯等记载较多。不过,学者们认为,虽然同样是盟友,6世纪的情况可能与4世纪的差距很大,普洛柯比乌斯等所说的未必完全可信,具体的方式可能因双方实力的强弱而有所不同。比如,按照罗马的传统,战败无条件投降的人基本没什么权益。帝国后期的蛮族盟友中不少处于强势地位,也不存在无条件投降的情况。投降仪式是不是真的,也存在疑问。希瑟认为,罗马作者笔下的结盟模式很可能是刻意制造出来的,目的在于维护帝国的常胜形象并加以宣传,以保证罗马人的优越感并获得他们的支持。即便是在罗马战败或者不占优势的情况下,也要按照这种胜利的模式操作,并向公众宣传,尤其是在颂文中。一方面,他们把边境的各族描绘得凶恶可怕,以便动员力量,为军事和政治活动寻找合法性;另一方面,则通过缔结盟约,营造和平的局面,拉拢控制蛮族,为自己所用29。
帝国后期,结盟几乎成为处理罗马与边境蛮族关系的常策,无论双方交战的结果如何。最早采取这个措施的是君士坦丁大帝,他在332年打败了哥特人,然后与其首领阿里亚里克(Ariaric)结盟。358年,叛教者朱利安在北高卢的莱茵河地区与法兰克人结盟。376年,皇帝瓦伦斯接受哥特人的请求,将他们作为盟友安置在帝国境内的多瑙河南岸。5世纪以后,随着蛮族大规模渡过莱茵河,这些族群中的许多人先后以盟友的身份在帝国境内定居下来。与原先有所不同的是,这些新盟友都是深入帝国腹地,并没有在边疆定居。虽然盟约规定不能随意毁约,但实际上,这些同盟往往并不稳定,多随利益的不同而变化,需要经常加以确认。418年,哥特人在西班牙定居下来,双方就再度订立盟约。罗马与蛮族结盟,最初主要目的是为了边境的防卫,一方面利用蛮族保卫边境,另一方面则作为某种缓冲力量,对抗其他蛮族。随着蛮族进入腹地,保边的作用减少,他们逐渐被罗马作为维持统治、控制各族的工具。罗马人曾经联合众多蛮族盟友打败了匈奴人阿提拉的军队,与西哥特结盟则是对后者抗击高卢地区的汪达尔人、苏维汇人、阿兰人等的回报。
按照罗马的盟约,罗马作为战胜方享有对盟友的统治权,盟友归顺罗马,至少名义上保持对罗马的服从,在需要时为罗马提供军事帮助,出兵打仗。作为回报,罗马则按约定给予蛮族盟友食物或金钱(annona)。最初是提供食物和金钱,后来则给予土地。一般认为,蛮族盟友获得所在地区土地的2/3,罗马人占有剩余的1/3。这个观点是由德国史学家高普(Theodre Gaupp)在1844年最早提出的,主要根据是西哥特和勃艮第法典中几条土地分配的规定,结合了罗马客居法(hospitalitas)(相关法令详见《狄奥多西法典》7.8-7.9)的精神。罗马要求房主必须将房屋的1/3拿出来,供包括军人在内的执行公务的旅人居住。不过,学术界在这个问题上有分歧。法国学者古朗士(Numa Denis Fustelde Coulanges,又译库朗热)提出可能不是实际占有土地,而是1/3土地上的收成。也有学者提出土地分配只限于日耳曼人中的上层贵族。1980年,美籍学者格法特(Walter Goffart)提出,如果蛮族占有2/3的土地,这势必对原有的土地占有状况造成冲击,从而引发罗马人与蛮族之间的矛盾。但蛮族进入帝国,实际上并没有引起罗马人的反对,史料中也没有发现双方有因土地占有引发的矛盾。此外,客居法只涉及住房的分配,并没有涉及土地,而且禁止随便侵占房主的财物。从东哥特等情况来看,所谓的土地分配并非给予蛮族土地,而是相应土地的税收权益。所以,蛮族人并不实际占有和经营土地,只是代替政府直接从地主那里征收相应税额的1/3。这样既不打乱原有的土地占有格局,也减轻了政府收税的麻烦。法国学者杜利亚进一步发展了他的理论,提出城市在这个体系中占据重要地位。他认为,传统上,城市1/3的税收给中央政府,1/3给军队,1/3自用。蛮族定居后,城市将原本给予政府和军队的2/3转交给蛮族。英籍学者利伯舒茨(Wolf Liebeschütz)则认为,格法特和杜利亚的说法是错误的,因为城市并不享受帝国的财税收入,它的1/3也是自己的市政收入,与罗马人的1/3没有任何关系。卡西奥多罗斯书信集里面的材料很明确就是指土地,不是税收。英国学者豪塞尔(Guy Halsall)则认为,格法特指的是罗马给予蛮族的报酬方式,并不排除蛮族将税收权益转变成直接占有土地的可能。蛮族占有土地是事实,但未必与土地分配制度有必然关系。客居法涉及的大多是暂时的情况,格法特的立论前提显然是长久定居。其理论的学术价值虽然很高,但过于机械化、模式化,与复杂的现实不符。也有学者认为,蛮族的定居不是按照客居法和盟友,而是按照退伍军人的政策给予土地,给予免税优待。虽然学者们观点分歧较大,但大都认为,并不存在一个一成不变的统一模式,而是有时空的差异;法典等材料所载信息未必与客观历史完全一致;随着这些拖家带口的职业蛮族军人定居下来并逐渐独立,他们中的大多数都转向农业,直接占有土地应该是大趋势。蛮族贵族与原有的贵族一起,逐渐成为地方的领主30。
罗马与蛮族结成的是单纯军事同盟。理论上,从罗马一方来说,只要蛮族盟友在需要时提供军事帮助,就算履约,其余的事情则由自己做主。从蛮族一方来说,只要罗马人按照约定提供钱物,盟约就有效,也没有什么其他要求。蛮族与罗马各取所需,互不干涉,双方的关系不受地域变化的影响,即便蛮族整体定居在帝国境内,也是如此。在这种观念的指导下,蛮族与罗马人虽然居住在同一个地域内,但多集体聚居,双方始终是两个独立的群体,没有形成真正的融合。名义上蛮族首领是皇帝的臣民,实际是独立的国王。蛮族也只效忠于自己的国王,是住在帝国内的外邦人,并没有集体获得公民的资格。这可以从以下几个方面加以说明:
第一,蛮族保持了传统的政治体制。帝国境内的日耳曼王国当然吸收甚至沿用了罗马的一些体制,如行政、财政和税收等,也吸收罗马人参与统治,但保持了自己的政治传统。他们普遍采用王权制,国王兼具军事、司法和宗教大权。日耳曼人的国王虽然也有血统的条件,多限于一定的家族,但普遍采用选举制,由贵族或公民大会表决产生。西哥特的国王最初是由公民大会推选的,后来由贵族和教会官员共同选举;伦巴德人的国王则是由公爵选举的。法兰克人也非常强调选举国王的传统,无论都尔的格雷戈里还是《弗里德加编年史》的作者都是如此,后者还追溯到其先祖弗朗肖(Francio),因为他就是通过选举产生的。日耳曼的政权也多采用分治的思路,这一点突出体现在法兰克王国,它的领土在诸王子中分割继承治理。国王虽然是名义上的最高权威,但地方的自主性很大,地方公爵或大贵族基本自治31。就连被兼并或征服的地区也维持原来的体制,如被西哥特兼并的苏维汇,以及被法兰克人征服的各地区。伦巴德人在意大利也采取地方公爵自治的方式。这种组织形式与罗马颇为相似。
第二,在日耳曼王国内,不同族群的法律不一样。日耳曼王国的法律是属人法而非属地法,是按照所属的族群划分的,日耳曼人有日耳曼人的法律,罗马人则受罗马法的约束。蛮族进入罗马帝国后,在罗马法律的影响下,纷纷创制成文法典。蛮族的法律大都是由罗马人或熟悉罗马法律的律师编纂的,在不少方面受到罗马法的影响,尤其是在术语和程式方面。法律也曾经被视为行省乃至蛮族罗马化的重要标志。但是,蛮族的法典多是原来习惯法的成文化,保留了自己的法律传统,如罚金、继承、决斗等,没有公共生活、贸易等内容。最为重要的是,日耳曼人法并没有像罗马法那样对公民的权利和义务进行界定,也没有关于公法的相关内容,所吸取的主要在民事领域,而且多同罪不同罚,日耳曼人和罗马人有差别。用东哥特国王提奥多里克的话说,就是“正义只有一个,但都依据各自的法律,审判判决也多种多样”32。西哥特人最早制定了自己的法典。471年,国王尤里克颁布法典(Codex Euricianus),该法不但区分了哥特人和罗马人,还区分了阶级阶层。它处理西哥特人的内部事务,以及哥特人与罗马人之间的纠纷。阿拉里克二世统治期间颁布的《阿拉里克法典荟要》(Breviarium Alaricianum,包括狄奥多西法典等,506年颁布)则是罗马法的汇编,专门用于国内的西班牙-罗马人和高卢-罗马人。这种状况一直持续到6世纪末柳维吉尔德在位期间(Liuvigild,568-586),才颁布法律(Codex Revisus),用地域取代族群,废除了罗马人与西哥特人之间的界限。东哥特人征服意大利后,也按族群划定法律。哥特人的内部法律事务由哥特人官吏管理,罗马人的内部案件则由罗马官吏审理,哥特人与罗马人之间的纠纷等则由哥特人和罗马人官吏共同审理33。6世纪初,勃艮第国王贡德巴多下令编纂了供勃艮第人专用的《勃艮第法典》(Lex Burgundionum,亦称贡德巴多法典),同时为境内的罗马人编纂了《勃艮第的罗马人法典》(Lex Romana Burgundionum)34。即便在后来并入了法兰克王国,勃艮第的法律仍然存在。法兰克最早的法典是由克洛维在507—511年间公布的《萨利克法典》,主要是海滨法兰克人的法律。7世纪30年代,达戈伯特一世时期又编纂了《里普阿尔法典》,专门适用于河滨法兰克人。法兰克人在向外扩张的过程中,并没有取消被征服地区原有的法律,而是让每个族群继续沿用自己的法律,施瓦本人用的是阿勒曼尼法典,罗马人则用罗马的法律,不受地域因素的影响。这种局面一直延续到后来的加洛林帝国时代。查理曼曾下令为被征服地区编纂各自的法典。9世纪初,里昂主教阿格巴德(Agobard)在《反对贡德巴多的法律》一文中抱怨道,五个人同行或同坐,但每个人的法律各不相同。643年,伦巴德国王罗塔里(Rothari)颁布法典(Edictum Rothari),汇集了原先的习惯法,用于伦巴德人,罗马人则用罗马法。外国人如果得不到王国的许可,就要接受伦巴德法的规范。这种法律上的区分甚至体现在军队中,整建制在罗马军队中服役的蛮族军队,也只受自己法律的约束。
第三,蛮族与罗马人之间的通婚也面临着很大的障碍。学术界对于罗马人是否可以与蛮族通婚这个问题,分歧很大,持不同观点者都有一些证据。认为禁止通婚的学者主要依据是皇帝瓦伦提尼安一世在约370-373年间颁布的一项法令,“所有行省人(provincialium),无论等级身份如何,均不得娶蛮族妇女(barbara)为妻,行省妇女也不得嫁给任何外邦男人(gentilium)”,违者处以死刑35。该法令被收入颁布于438年的《狄奥多西法典》,又在6世纪《阿拉里克法典荟要》中再次收入,但关键名称有所改变,将“行省人”变为“罗马人”,将“外邦人”变为“蛮族”。此外,日耳曼人的法律禁止内部自由民、获释自由民和奴隶三个等级之间相互通婚36。西哥特在6世纪末取消罗马人与哥特人界限之前,是明令禁止通婚的。反对禁止通婚说的学者则指出,日耳曼人上层与罗马人通婚的例子不少,各蛮族政权王室间也相互缔结婚姻联盟,这在当时是司空见惯的现象。如果禁止通婚,则很难解释这些现象。瓦伦提尼安一世的法令很可能只是特殊情况的产物,而非通则。如有人认为是针对当时与帝国为敌的阿勒曼尼人。也有人认为,外邦男人理解为士兵过于狭隘,实际是蛮族的代名词。这些人既包括在役和退役的士兵,也包括军官。而军官一般同时获得公民权,因此在法律上不存在与罗马公民结婚的障碍。对这些双重身份的蛮族来说,他们与罗马人结婚应该是不被拒绝的。还有人则认为,外邦男人指士兵的理解没有问题,之所以禁止,不是出于血缘和族群的考虑,而是从政治和军事角度的考虑。一方面防止因婚姻带来的身份变化使大量的地方元老流失,另一方面则是防止蛮族结婚后不在军队服役,以免兵力受损37。总之,蛮族与罗马人通婚没有问题。
笔者认为,由于对关键材料的理解有分歧,很难下明确的结论。如果考虑到罗马人关于婚姻的法律规定,不禁止的可能性大些。考虑到日耳曼人禁止内部不同阶层通婚及西哥特曾经的规定,禁止也是有可能的。无论禁止与否,罗马人与蛮族的婚姻是面临诸多障碍的。罗马人非常重视婚姻,罗马法中也有大量与婚姻有关的规定。从理论上来说,罗马人对婚姻只有合法与非法的区别,似乎没有血缘或族群的考虑。当然,在基督教成为国家意识形态后,信仰因素也影响到婚姻合法性,如388年的一项法令就禁止基督徒与犹太教徒结婚。婚姻合法与否取决于婚姻双方的法律身份,只有公民才能缔结合法婚姻(ius connubium),并享有监护权和家长权等相关权利。罗马对公民的婚姻有严格限制,《十二铜表法》曾禁止元老贵族与平民之间的通婚,公元前445年的法律(lex canubleia)赋予平民合法婚姻权。乌尔比安说:“罗马男性公民与罗马女性公民结婚合法;但与拉丁人及外邦人的婚姻,只有获得许可的,才合法。与奴隶的婚姻不合法。”38罗马公民与拉丁人和外邦人之间的婚姻,如果法律身份不相同,则在权益和子女的身份上受到很大的影响。法律不禁止与拉丁人、外邦人结婚,也有详细规定。合法的婚姻权利受到保护,非法的婚姻则意味着丧失身份或者权利,影响到婚生孩子的身份及男子最重要的父权(patria potestas)。罗马公民与外邦妇女生的孩子属外邦人,外邦男子与罗马公民妇女所生的孩子也是外邦人。这些规则对生活在蛮族王国的罗马人是始终有效的,一旦婚姻非法就意味着身份和权利的严重损害。当然,一旦蛮族同时获得了罗马的公民权,成了罗马公民,法律上的障碍就不存在了。蛮族与罗马人的很多婚姻可能就属于这种情况。法律上的障碍无疑不利于蛮族与罗马人之间的融合。
除了族群关系和结构层面的差异外,中国与西方在观念层面也有所不同。
主导中国古代民族关系的是夷夏观念,强调礼仪,注重地域关系。夷夏观强调夷夏之辨,一方面,它强调夷夏之防,因而有“非我族类,其心必异”(《左传·成公四年》)、“裔不谋夏,夷不乱华”的说法(《左传·定公十年》)。另一方面,它又更注重夷夏之变或互转,把礼仪和文化作为判定的主要指标,强调教化的作用。孟子的“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者”虽然只强调单向度之变,但把变作为定则(《孟子·滕文公上》)。夷夏之辨中虽然不完全排除血统因素,但主要区别在于礼仪不同。行夷礼即为夷,行夏礼则为夏,夷夏可以互转。舜和周文王分别为东、西夷人,但均为华夏族代表。周太王的儿子泰伯、虞仲到江南后“文身断发”蛮夷化了,到春秋时期,其后裔吴国君主又作为华夏之邦的代表。楚国最初属华夏,迁到江汉地区后,变为蛮夷,成了“非我族类”,但到楚庄王时,又成了华夏文化的代表人物。杞国本是夏的后裔,但因行夷礼,到战国时期就成为东夷了39。魏晋南北朝时期,民族矛盾尖锐,夷夏问题也比较突出,强调夷夏之防的论调也非常活跃,如郭钦、江统之类的徙戎派。但这派并没有成功,也不占主流,主流还是夷夏之变。五胡由夏而夷,再自夷而夏的自我定位就是很好的说明。他们到了中原,用了汉族的礼制,就以中夏自居,就称其他胡人为戎狄,称南朝政权为“岛夷”。顾欢的《夷夏论》虽然是从佛教的角度讲夷夏之别,但别的标准还是礼仪:“端委�|绅,诸华之容;剪发旷衣,群夷之服。擎跽磬折,侯甸之恭;狐蹲狗踞,荒流之肃。棺殡椁葬,中夏之制;火焚水沉,西戎之俗。全形守礼,继善之教;毁貌易性,绝恶之学……在鸟而鸟鸣,在兽而兽吼;教华而华言,化夷而夷语耳”(《南齐书·高逸传》)。
中国民族观的理论原型是五服制度,根据距离划分关系,确定夷夏。五服制出自《尚书·禹贡》,分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服。根据这种理念,以王畿为中心,以500里为大单位,将疆土渐次分成五服。各服对中心的义务依次递减,每服之内也有差别,到荒服之地则没有义务要求了,不再视为臣,就是蛮夷了。按照公羊学家的解释,不但没有义务要求,而且不再实施教化,听任他们按照自己的制度礼仪生活。按照这种观念,血缘没有关系,根据距离所定的关系最重要。一旦越过荒服,进入要服,那就要纳入王化,变成有一定义务的臣,也有义务接受教化。无论夷夏观还是徙戎论,逻辑前提都是五服观念。这种观念在正史中表现得尤为明显。
在罗马的民族观念中,起主导作用的是蛮族观,注重的是法律身份。蛮族(barbarian)一词的希腊文本为象声词音节,最初被希腊人用来指不说希腊话的人,尤其是波斯人等。到后来,行为举止上的不同也被纳入其中。在希腊人看来,这些非希腊人不但语言和理性都不行,品行道德也低一等。罗马人借用了这个说法。西塞罗在《论共和》里曾经谈到,按照希腊人的标准,所有的人要么是希腊人,要么是野蛮人。这样的话,罗慕路斯就是个野蛮人。但西塞罗接着又说,如果从人的行为举止而非语言来看,则希腊人与罗马人半斤八两,都可谓野蛮。他认为,应该以品行而非种族为标准40。蛮族一词在罗马的文献中经常出现,其对象所指在不同时期也有所差异。一般说来,罗马人把除自己和希腊之外的族群称为蛮族,尤其是那些在边疆地区的族群,到帝国时期尤其如此。然蛮族一词多见于文学作品,帝国中期之前的法律文献中罕见,似乎不是一个正式的法律术语。帝国后期多与其他术语连用(据《狄奥多西法典》检索),但更像是为了展示文化高低的一种修辞,是野蛮落后的代名词。伊西多尔指出,蛮族人成为罗马人后,给罗马带来了财富,也带来了语言的读写及习俗上的错误,败坏了拉丁文的纯正,是一种野蛮行径(barbarismus)。他虽然指出了该词源于蛮族,但显然更侧重行为举止而非血统41。
实际上,罗马并不特别重视蛮族这个称呼,而是注重人的法律身份,并按照身份划分不同的群体。罗马人在制定法律时,首先把人群划分成不同的民族(gens),血统和语言虽然是区别的指标,但主要差别在法律,每个共同体都有自己的法律,在罗马则是罗马的公民法。按照这种区分,共同体法律管辖之外的群体就算蛮族。罗马人在向外扩张时,多称被征服地区的人为蛮族,一旦被征服者变成臣民乃至公民,也就不再是蛮族了(如高卢地区的凯尔特人)。从罗马的历史来看,这个特点是非常明显的,罗马的边境线大抵就是罗马与蛮族世界的分野。尽管如此,地理并非决定因素,因为边疆是征服战争自然形成的,真正的决定因素是个人的法律身份。即便是被作为物品对待的奴隶,只要合法获释,也可以成为公民。这一点与希腊不同,希腊禁止释放奴隶。从罗马的角度来说,无论人在哪里,一旦成为公民,就脱离了野蛮人的身份,成为文明世界的一员。到帝国后期,这个特点更加明显。马提森提出,罗马的公民权普及后,原来的外邦人大都成为公民。从边境进入的新外邦人虽也生活居住在帝国,甚至纳入到罗马法律的管辖中,但因为没有公民权,所以被统称为蛮族42。这种法律身份决定蛮族还是罗马人的观念,与中国地域关系决定夷夏的观念是不同的。这或许可以说明为何在相似的处境下,夷夏问题成为中国争论的重点,而罗马人除了史实记载外,很少像中国那样谈论蛮族话题,甚至不把它视为问题。
由于民族结构的差异,中西的民族认同结果也就不一样。中国形成了汉族主体的认同,胡人也将自己的血缘和谱系纳入到三皇五帝,按照汉族的传统谱写历史。西方的蛮族则保持了族群的独立性,建立了自己的民族认同。其共同特点大致有两个:一方面,蛮族纷纷构建自己的历史,以王室英雄为中心,形成自己的历史谱系,强调各自的特性和历史主体性,凸显地域的特点。约丹尼斯同时写了罗马人和哥特人的历史,并以自己是哥特人的一员而自豪;都尔的格雷戈里则主要关注高卢地区,伊西多尔的历史从赞美西班牙和哥特人入手,采用的是西班牙本地的纪年法。另一方面,多将民族谱系追溯到基督教。这时期也有追溯到特洛伊的,如法兰克人。伊西多尔在讨论民族时,就是从创世纪开始,连语言也是从单一的希伯来语变乱而来的,而所有的民族都来自挪亚的子孙,其中15个源于雅弗,31或32个来源于含,27个来自闪。在这些民族中,蛮族大都来自雅弗的子孙,他们占据了从陶鲁斯山以北的小亚中部地区到不列颠海地区的所有欧罗巴地区。高卢人是歌蔑的子孙,斯基泰人和哥特人是玛各的子孙,最早称盖特人(getae);色雷斯人是提拉的子孙43。除了谱系追溯外,也大都采用了基督教的纪年法,这在蛮族四史里面是很明显的。
四、文化结构之异同
就文化领域而言,中国与西方的异同也是明显的44。同样都面临着新宗教的冲击,但结果却大相径庭。佛教在中国的发展既没有导致儒家思想和道教的消失,也没有改变中国传统的信仰格局。在这个过程中,胡汉也形成以儒家思想为核心、兼容道教和佛教的文化认同。基督教在西方的发展改变了原有的信仰格局,致使古典文化消失。在这个过程中,罗马人和入居帝国的蛮族相继抛弃了自己的传统,不约而同地转向基督教,形成以基督教为纽带的新认同,这种巨大的反差可以从各自的文化结构,即文化传统和文化观念两个方面来理解。
从文化传统来看,中西的差距是明显的。
胡人虽然居住在边陲,语言习俗等与汉族不一样,但在与汉族通商、和亲、通使、入质、朝贺的过程中,对汉文化了解较多,受到的影响较大。汉文帝时,燕人中行说跑到匈奴那里,“说教单于左右疏记,以计课其人众畜物。”他还用汉族的礼仪教导匈奴,并用它来对付汉室。这个时期的匈奴早已“好汉缯絮食物”(《 史记·匈奴列传》),习惯上已经颇汉化了,以至于中行说要采取措施加以阻止。呼韩邪单于归附汉室后,就完全按照汉族公侯的礼仪行事了。南单于内附后,“兼祀汉帝”。内附胡人接受汉族的文化教育,与汉族士人交往,到魏晋时期,不少人汉族文化的修养非常高,尤以他们的君主为代表。他们之中的鲜卑慕容汉化最深,慕容�@深受张华器重,又能“抗士大夫之礼”,慕容�“尚经学,善天文”。匈奴人刘渊“幼好学,师事上党崔游,习《毛诗》、《京氏易》、《马氏尚书》,犹好《春秋左氏传》、《孙吴兵法》,略皆颂之,《史》、《汉》、诸子,无不综览。”刘聪则“年十四,究通经史,兼综百家之言,《孙吴兵法》靡不诵之。工草隶,善属文,着述怀诗百余篇、赋颂五十余篇。”在晋怀帝为豫章王时,刘聪曾经与他和王武子比试文武,还能取胜。苻坚“博学多才艺”,姚兴既能“讲论道艺,错综名理”,又能翻译佛经,沮渠蒙逊“博涉群史,颇晓天文”。即便是不识字的君主如石勒等,也熟知中国历史,“常令儒生读史书而听之,每以其意论古帝王善恶,朝贤儒士听者莫不归美焉。”秃发辱檀能“论六国从横之规,三家战争之略,远言天命废兴,近陈人事成败”,令姚兴的尚书郎韦综叹服不已。
胡人君主不但自身汉文化修养高,在建立政权后,都自觉采用汉文化,积极推动汉文化的发展。这个过程在北魏孝文帝改革时达到顶峰,不但制度、文化改了,连语言姓氏也都汉化了。北周更是根据《周礼》来设计制度。这主要体现在以下几个方面:
一是沿用魏晋以来的律历、礼制、乐制、刑法等,同时革除传统的一些习俗。胡人的有些习俗如“父死,妻其后母;兄弟死,皆娶其妻妻之”(《史记·匈奴列传》),与汉族的孝悌伦理冲突。石勒禁止报嫂、在丧婚娶,拓跋氏建立政权后,也废除了这些习俗。赫连勃勃尽管改掉了刘姓,但却“大兴宗法之制”。刘聪要娶太保刘殷的女儿为妻,但面临同姓不婚的障碍,还要找太傅刘景等给他找个台阶,“太保自云周刘康公之后,与圣氏本源既殊,纳之为允”。姚兴重孝道,“兴母�F氏死,兴哀毁过礼,不亲庶政”。当然,胡人在采用汉族礼仪的同时,还保留了许多自己的传统,将它们融入到体系里面来。如石勒允许匈奴人保留火葬的习惯。此外,在祭祀及音乐方面传统的东西则更多。魏晋南北朝时期,北方虽然战乱频仍,各种制度毁坏严重,但胡人政权对汉族旧制的保存反倒更完整,甚至连南朝都要借助于他们。淝水之战后,“谢石等归建康,得秦乐工,能习旧声,于是宗庙始备金石之乐”45。529年,梁武帝的侍中陈庆之到洛阳,回去后感叹:“自晋宋以来,号洛阳为荒土,此中谓长江以北尽是夷狄。左至洛阳,始知衣冠士族并在中原,礼仪富盛,人物殷阜,目所不识,口不能传”。“庆之因此羽仪服式悉如魏法”46。《南齐书·舆服志》则记载了车辇制度在北方的承袭及其南传的情况:“太兴中,太子临学,无高盖车,元帝诏乘安车。元、明时,属车唯九乘。永和中,石虎死后,旧工人奔叛归国,稍造车舆。太元中,苻坚败后,又得伪车辇,于是属车增为十二乘。义熙中,宋武平关、洛,得姚兴伪车辇。宋大明改修辇辂,妙尽时华,始备伪氐,复设充庭之制。永明中,更增藻饰,盛于前矣。”
二是继承司马晋崇儒重孝的传统,设学立官,隆儒重学,把儒家思想作为治国理政的指导思想。这方面突出的代表早期是汉赵、石赵、前秦及后秦君主,后期则是北魏孝文帝。刘曜“立太学于长乐宫东,小学于未央宫西,简百姓年二十五以下十三以上,神志可教者千五百人,选朝贤宿儒明经笃学以教之。”石勒“立太学,简明经善书吏为文学掾,选将佐子弟三百人教之”,设儒官,“勒增置宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门。”他又“设经学祭酒、律学祭酒、史学祭酒”,还“亲临大小学,考诸生经义”,“始立秀、孝试经之制,命郡国立学官,每郡置博士祭酒二人,弟子百五十人,三考修成,显升台府。于是擢拜太学生五人为佐着作郎,录述时事。”石虎下令“诸郡国立五经博士,还遣国子博士诣洛阳写石经,校中经于秘书。国子祭酒聂熊注《�b粱春秋》,列于学官。”苻坚“广修学官,召郡国学生通一经以上充之,公卿已下子孙并遣受业。……自是每月一临太学……禁《老》、《庄》、图谶之学。中外四禁、二卫、四军长上将士,皆令修学。课后宫,置典学,立内司,以授于掖庭,选阉人及女隶有聪识者署博士以授经。”南凉秃�利鹿孤“以田玄冲、赵诞为博士祭酒,以教胄子”。北魏在曲阜封崇圣侯,多次祭祀孔子。这个时期儒学的发展情况也颇能说明这一点。姚兴时期,“天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等皆耆儒硕德,经明行修,各门徒数百,教授长安,诸生自远而至者万数千人。兴每于听政之暇,引龛等于东堂,讲论道艺,错综名理。……于是学者咸劝,儒风盛焉”。“京兆韦高慕阮籍之为人,居母丧,弹琴饮酒”,遭到姚兴的给事黄门侍郎古成诜持剑追赶,要杀他“以崇风教”。魏晋南北朝时期,北方的经学保留了更多的传统特色,胜于南方。不仅如此,玄学在北方不受重视,甚至受到批判和压制。经学在南方虽然也始终存在,但没有像玄学和佛学那么盛行。
三是继承魏晋编史传统,普遍重视历史的作用,把修史作为确立合法性的重要手段。胡人君主大都有很深的历史修养,深知历史的重要性,自觉认同汉族的历史和史学传统。赫连勃勃诛杀京兆隐士韦祖思就是害怕“吾死之后,汝辈弄笔,当置吾何地!”他们立国后,都把编写国史作为重要的工作,因此五胡十六国基本都有国史,据统计有26种。石勒还设立了史学祭酒47。到北魏时期,崔鸿撰《十六国春秋》一百卷。北朝沿袭了汉魏的史官制度,还开创了设馆修史的先河,为后来的历史编纂奠定了基础。拓跋��建国后,即令邓渊编纂国史《代记》,后来拓跋焘又令崔浩、高允编纂国史,还引发了崔浩的国史案48。北齐建立之际,高欢就令魏收编纂北魏历史。这个时期的史学之所以繁荣,很重要的原因就是为了阐明政权的合法性。各国在自己编纂的历史中,都以正统自居,设法纳入到嬗代更替的五德体系中。《魏书·帝纪第一·序纪》里面开宗明义,就是确立北魏的合法性:“黄帝之后,以土德王”。后来又采纳李彪的建议,改为水德以承晋之金德,强调自己与晋的承继关系。
罗马的情况与中国不同。在这个时期,罗马人和蛮族并没有像中国的汉人和胡人那样共同推动罗马的传统文化。罗马人对自己传统文化的兴趣逐渐消失,最终把它抛弃了;入居的蛮族自身文化水平普遍很低,始终对罗马的传统文化兴趣不大,甚至敌视。他们共同转向了基督教文化。
罗马传统文化的特点是多神信仰,体现在日常生活的信仰仪式及文学、艺术及思想等领域。罗马人以希腊人为师,全面接受希腊文化。随着罗马的扩张,又不断有新的文化纳入。罗马虽然建立了庞大的帝国,把各地的神像集中在万神殿里,也形成了以罗马为主导的文化格局,但是多语言、多元文化并存的局面没有改变。帝国东部多说希腊语,文化底蕴深厚,思辨传统发达。西部则以拉丁文为主导,以文学和法律见长。希腊人重视美育,强调音乐和体育对人的作用;罗马人则更务实,教育以文法和修辞为核心,以培养律师和政治家为主,也曾数次驱逐哲学家。帝国初期,罗马文化盛极一时,其制度、法律、语言乃至生活习俗等也在境内不断推广,甚至被一些近现代学者称为“罗马化”。但是,随着帝国危机的到来和基督教的不断发展,帝国在文化领域的危机也逐渐浮现。文学艺术领域的盛景不再,传统信仰动摇,越来越多的人抛弃传统。3世纪初着名的拉丁教父德尔图良就曾质问:雅典与耶路撒冷有什么关系 4世纪的圣巴西尔则有《就正确使用希腊文学告青年书》,告诫青年虽然传统文学对人的灵魂不无益处,但要防止其败坏人。圣奥古斯丁也明确提出,修辞等不能作为目的,只能是服务信仰的手段。在这个过程中,哲学领域的变化最明显,非基督教哲学受到批判乃至被取缔。524年,着名哲学家波埃修被东哥特国王提奥多里克以谋反的罪名处死。此后,古典哲学谢幕。529年,查士丁尼一世下令关闭雅典学苑,传统的异教学术中心进一步衰落,基督教学术中心崛起。在这样的趋势下,古典教育衰落并逐渐被废止,代之而起的则是基督教文化和教育。传统的文法和修辞学校为教会学校和修道院学校所取代,教士成为教师,教学内容也逐渐以宗教为主,以培养职业教士为己任。所有与圣经及基督教教义不符的教育内容一概被抛弃,只保留那些有益圣经研究的部分。虽然古典教育在查士丁尼西征后一度有所恢复,但到7—8世纪,古典教育基本消失。罗马人彻底转向了基督教文化49。
入居帝国境内的蛮族虽然也有接受古典教育的,但整体上文化水平普遍比较低,且多没有自己的文字。哥特人直到4世纪才由传教士乌尔菲拉仿照拉丁文创制了文字,但从仅存的残篇来看,其使用范围不广,也没有流传下来。蛮族进入罗马帝国后,也放弃了传统的信仰,纷纷皈依基督教。后西罗马帝国时代蛮族君主大都不识字,他们对古典文化普遍缺乏兴趣,甚至排斥古典教育。东哥特国王提奥多里克算是这些人中文化水平最高的,让自己的孩子接受古典文化教育。他的女儿也非常注重对儿子的教育,但是遭到了哥特贵族的反对,被迫继续哥特人的传统50。蛮族君主们钟情的是日耳曼人传统的尚武军事教育,他们对基督教教育更感兴趣,不遗余力地扶持推广基督教。
随着罗马人和蛮族转向基督教,传统的异教文化逐渐被压制,基督教神学取代了传统的哲学,文学艺术等也以基督教为主题。同样的变化发生在史学领域。古典史学日渐萎缩,4世纪的马塞里努斯后,拉丁史学就没有什么声音了,6世纪的普洛柯比乌斯则是希腊史学的最后代表。教会史逐渐成为历史写作的主流,教士逐渐成为历史写作的主体,歌颂基督教的圣徒传大量出现,基督教的体系也纳入到传统的编年史,成为纪年的标准。即便传统意义上的世俗史,基督教的内容也占有很重要的分量。就连历史的观念也变成基督教的,历史成为展示神意的注脚。此外,蛮族则逐渐成为历史的主角,史学区域化特征明显。
中西文化观念也与各自信仰的特点有着内在关联。
中国是以儒家思想为主导的多元化信仰,其特点是兼收并蓄,兼容并包。春秋战国时期的“百家争鸣”奠定了中国后世思想领域的基础,各派主张有所不同,但也有共同之处。司马谈评论道:“易大传:‘天下一致而百虑,同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”(《史记·太史公自序》)这是很能体现中国传统观念特点的高论。作为殊途同归的政治理论,这些流派虽然都有自己的队伍,但始终停留在学术层面,并没有上升到严格意义上的宗教。汉初用黄老,汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”,儒家最终在竞争中脱颖而出,成为国家的意识形态。作为治国理政的工具,儒家的理念具体化为一套繁琐的礼法体系,其中既有制度,也包含观念。儒家之所以被君王青睐,是因为它讲君臣父子之道,这在中国被认为可以最有效地维护统治。儒家虽然被定为独尊,在国家层面也形成了与之相符的一套礼仪,但也没有成为宗教,没有打压其他思想或信仰。诸子的学说仍然存在,还在发展,在魏晋南北朝时期还迎来了大发展。与此同时,社会层面的各种多神崇拜也在并行发展。胡人政权建立后,其传统多神信仰也继续存在。当然,国家也打击取缔各种所谓的“淫祀”。
东汉末年,随着佛教在中国的传播和道教的兴起,中国的信仰体系进一步丰富。佛教和道教的教义自然不同,佛道儒之间也存在争论甚至冲突,但整体而言,三家之间并非绝对的排斥关系。佛教以个体的涅盘成佛为追求,在本质上是无神的,但它并不排斥各种神,来到中国后甚至有神化了。道教追求长生仙化,它的神儒家既不陌生,也不排斥。儒家的祭祀体系则是以各种神为对象的。在承认多神这一点上,它们是没有分歧的。各家的追求虽然不一样,但“均善”,是殊途同归。各家争论的焦点不是真理与谬误或者善与恶,而是兴善之道以及由此产生的先后问题。这可以从魏晋南北朝时期三家之间几次大的辩论加以说明。
魏晋南北朝时期,影响较大的辩论在北方主要有两次,南方主要有四次。北方第一次争论发生在魏孝明帝正光元年(520),由清通观道士姜斌与融觉寺僧人昙谟最对论佛与老子先后,姜斌落败,以“惑众”获刑,“配徙马邑”(《广弘明集》卷一)51。第二次是在北周武帝宇文邕在位期间。从天和四年(569)开始,“敕召有德众僧、名儒道士、文武百官两千余人,帝御正殿量述三教”(《广弘明集》卷八)。这场大规模的辩论一直持续到建德二年(573年),最后“以儒教为先,道教为次,佛教为后”(《周书·武帝纪上》)。其中司隶大夫甄鸾撰写《笑道论》,道安法师写了《二教论》,都批判道教。南方的辩论主要有:第一,沙门致敬王者问题。东晋庾冰辅政时提出沙门应该致敬王者,但遭到何充的反对。桓玄专政时期,他再次提出致敬问题,遭到惠远等反对,最后以不致敬告终。第二,黑白论。宋文帝时,有黑衣宰相之称的慧琳着《黑白论》(433),提出儒道与佛均善说,引发何承天、颜延之、惠远弟子宗炳等争论。第三,夷夏论。南齐道士顾欢着《夷夏论》,引发竟陵王萧子良组织道佛大辩论。第四,神灭论。齐梁之际,范缜提出神灭论,并着《神灭论》一书,反对因果报应,主张形神为一,形毁神灭。萧子良曾经组织人马与之辩论,但不能屈。天监初年,梁武帝又亲自组织人马对他进行大批判。大致说来,中国士人对儒道佛的关系有以下几种看法。第一种观点认为,儒佛道是一回事,即顾欢所谓“周孔即佛,佛即周孔。佛则道也,道则佛也。泥洹仙化,各是一术。佛号正真,道称正一。一归无死,真会无生。在名则反,在实则合”(《南齐书·高逸传》)。第二种观点认为,佛法先于或高于儒、道,佛流东土,周、孔、老子为佛弟子。第三种观点则认为,儒、道先于或高于佛法,老子西入关化胡而佛生。第四种观点则强调,佛、道、儒乃殊途同归,各有侧重,只是所涉范围不同。袁粲说:“孔、老、释迦,其人或同,观方设教,其道必异。孔、老治世为本,释氏出世为宗。”(《南齐书·高逸传》)谢镇之《重书与顾道士》则说:“余以三才均统,人理是一,俗训小殊,法教大同。”(《弘明集》卷六)刘勰《灭惑论》认为:“经典由权,故孔、释教殊而道契;解同由妙,故梵汉语隔而化通。但感有精尘,故教分道俗;地有东西,故国限内外。其弥纶神化,陶铸群生,无异也。”(《弘明集》卷八)张融《门律》云:“道之与佛,逗极无二;寂然不动,至本则同。”(《弘明集》卷六)无论赞同还是反对佛教者,大都不否认佛教自身,而是承认其善的因素,也强调同的一面。顾欢认为:“佛是破恶之方,道是兴善之术。”(《南齐书·高逸传》)宗炳《明佛论》认为:“是以孔、老、如来,虽三训殊路,而习善共辙也。”(《弘明集》卷二)争论的重点在实现的途径、在先后、在本末。佛道为了争先后相互伪造经典,这又说明双方是相互承认的,道教和玄学则往往视佛教为知音。正统儒家知识分子的非佛则往往是立足夷夏,强调其戒律与中国传统伦理的不同而已。
在这种观念下,儒道佛有相通之处,可以兼容而无碍。这个时期的知识分子即使奉佛,也都是从接受儒家教育开始,同时研习老庄,然后转向佛教。即便转向佛教,也并非废弃儒道,而是同时并重。而名僧大德都具有深厚的儒家修养,既能谈玄又能说佛。张融去世时,“左手执《孝经》、《老子》,右手执小品《法华经》”(《南齐书·张融传》)。《牟子理惑论》的作者自述以儒家诸子起家,熟读兵书、神仙诸书,后“锐志于佛道,兼研老子五千文,含玄妙为酒浆,玩五经为琴篁”。又说:“佛经所说,上下周极,含血之类,物皆属佛焉。是以吾复尊而学之,何为当舍尧舜周孔之道?金玉不相伤,随碧不相妨。”(《弘明集》卷一)虽然学术界对该文的作者及写成时间争论很大,但融三教而自如的理念应该很准确地反映了历史的真实风貌。当然,外来佛教也在与中国的环境相适应。佛教虽然主张出世,不致敬王者,但也在积极与儒家的伦理融合调适,讲求孝道即是一例。《正诬论》有云:“佛与周孔,但共明忠孝顺信,从之者吉,背之者凶。”(《弘明集》卷一)佛教的不致敬王者也不是绝对的。北魏初期的道人统法果把拓跋��视为“当今如来”,认为“沙门亦应尽礼,随常致拜”,其理由则是“能弘道者人主也,我非拜天子,乃是礼佛也”(《魏书·释老志》)。这种理念在南朝也是存在的。
儒释道虽然因均善而得以融合,但属“和而不同”,三家的界限也是分明的。就在社会中的地位及扮演的角色来看,三家也是各有侧重的,且成互补之势。儒家思想虽然受到冲击和挑战,但在政治中的主导地位并没有动摇,仍是治国齐家的首选,也没有发展成为宗教。佛教和道教的先后之争也多是在承认这个前提的基础上展开的,它们更多的是在社会和个人心灵层面发挥作用,弥补了儒家的不足。这种儒主而佛道辅的格局在魏晋南北朝时期是普遍现象,并无南北或胡汉分别。
魏晋南北朝时期,儒家思想面临危机和挑战。作为一种理论体系,儒家追求内圣外王,以修齐治平为己任。理论上,它兼顾内外,既重视个人内在君子品格的养成,又注重个人对群体的道义和责任。达成这些目标的关键在于“礼”。“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”(《左传·昭公二十五年》)《说文》:“礼,履也。所以事神致福也。”君子要“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》),只有这样才能为仁。作为一套规范人与人之间关系的伦理体系,它更注重外在的行为,而对个人的内心世界关注不够。这个不足在实践中逐渐显露。汉代自武帝以后儒家独尊,强调以孝治天下,东汉尤甚。察举制以乡闾清议为基础,后者对人物的品行进行评定,作为举孝廉秀才的依据,其标准就是儒家的礼法体系。这导致世人重品行,有名无实。到汉末,这种体制已经弊端丛生,以至于出现“举秀才,不知书。察孝廉,父别居。寒素清白浊如泥,高第良将怯如鸡”的局面。曹操用“唯才是举”以匡其弊,但司马晋政权再次重孝,并没有从根本上改变局面。在这种情况下,对儒家思想之弊的反动开始出现,大致表现在两个方面:一方面,依托道家思想的玄学出现,并逐渐盛行,成为晋朝及南朝的主流。另一方面,新的宗教出现并逐渐流行。道教在东汉末年兴起,它融合了黄老学说及神仙方术等思想,率先在巴蜀一带发展起来。佛教在这个时期也逐渐为中国人尤其是社会上层所关注,到魏晋时期扩展到社会各界,南北朝时期甚至到了泛滥的地步。玄学、道教和佛教虽然各有不同,或逍遥而无为,或仙化求无死,或涅盘趋无生,但都不约而同地把目光投向内在的精神世界,以抚慰人的心灵为要务,向儒家思想发起挑战。
儒家思想虽然遭到挑战,但其主导地位没有丧失。一方面,儒家思想也在调整和发展。唐长孺先生指出,玄学并非空谈,而是一种政治理论,“乃是对东汉政治理论的继承与批判”52。玄学源于清谈,其核心都是评定品行。玄学中的“才性论”实际就是清议在政治领域变化的体现。这个时期的各家辩论仍然在政治理论范畴。名理学杂合儒道名法,儒家正名,法家循名核实,名家则讲究刑名之辩,经此而到道家无为。何晏倡玄,遭到重名教的司马氏政权反对,阮籍、嵇康之徒受到斥责,道家自然由此兴起,与名教抗衡。玄学家反名教,但并非完全抛弃名教。他们更多的是反对名教的名实分离、名实不副,蔑视礼法的繁文缛节。他们重实鄙名,追求真实自然,“越名教而任自然……越名任心”(《晋书·嵇康传》),更近人的食色本性。对于儒家的孝道与臣道等,更是不反对,也不可能反对,他们大都是体制内人。这可以从居丧的“死孝”和“生孝”对比中看出来:“和峤虽备礼,神气不损;王戎虽不备礼,而哀毁骨立”53。阮籍母死与人弈棋,居丧饮酒,裴楷吊丧箕踞不哭,但他性至孝,与母临决,“吐血数升,毁瘠骨立,殆致灭性”(《晋书·阮籍传》)54。无论是正统的何晏、王弼,还是在野派的嵇康、阮籍等,都在试图解决理论与现实的矛盾,为自己的行为寻求合法性。如何晏将名教复本于自然,王弼则将名教与自然统一起来,提出自然为本,名教为末,向秀认为名教本于自然,儒道为一。就连“崇有”的裴�Q,也是综合儒道。士人多玄礼双修,即是将自然与名教合为一体。从这个角度来说,玄学是强化而非削弱了儒家伦理的基础,君主专制的两个基石——孝道和臣道也仍旧稳固。玄学家们只是希望在这个空间里搭建一个小屋,而不是另起炉灶开辟新的空间。
另一方面,道教和佛教虽然被社会各阶层接受,并与君主关系密切,但是始终被赋以辅助性的角色:“资生,助王化于治道也”。在知识阶层中间,佛教是一种信仰,但更是一种修身养性的学术。佛教传入中国,从一开始就与王室关系密切,是靠上层路线起家的。魏晋南北朝时期,佛教更是得到统治阶级的扶持,许多高僧大德成为皇帝的座上宾,出入宫闱,参与机要。很多皇帝信奉佛教,北魏孝文帝曾亲自操刀剃度,南朝的梁武帝萧衍更是到了痴迷的地步,不但亲自主持讲经说法,而且四次出家舍身,对佛教的扶持可谓不遗余力。北方石赵的佛图澄、苻秦的道安、姚秦的鸠摩罗什等也都是着名的例子。君主们对于佛教,除了福祸迷信的色彩外,还从学问的角度进行探讨,往往亲自主持讲经说法,姚兴亲自翻译佛经,还撰文与鸠摩罗什、姚嵩等讨论佛理。这些君主虽然痴迷佛教,也借助佛教强化统治,但始终没有用佛教取代其他宗教,很少用法律手段打压非佛或反佛者。南朝几次围绕佛教的争论几乎都有上层的参与,争论异常激烈,但也都仅限于学术讨论层面,没有出现武力冲突的局面。梁武帝曾亲自组织力量讨伐范缜的《神灭论》,给他扣上“背经以起义,乖理以致谈,灭圣难以圣责,乖理难以理诘”的帽子(《弘明集》卷九),也得到了六十多位大臣的背书。范缜没有屈服,他也没有使用武力,而是下令停止争论。当然,也有武力冲突的情况,主要在北方。第一次是北魏道武帝灭佛(446—451),“诸有佛图形像及胡经,尽皆击破焚烧,沙门无少长悉坑之”(《魏书·释老志》)。第二次则是北周武帝禁佛(574—578),“初断佛、道二教,经像悉毁,罢沙门、道士,并令还民。并禁诸淫祀,礼典所不载者,尽除之”(《周书·武帝纪上》)。这两次禁断自然有宗教因素在内,前者与道士寇谦之及其弟子崔浩的蛊惑有关,后者则是道士张宾及曾经的僧人卫元嵩的诋毁,也有尊儒的因素,所以佛道一起被禁。不过,整体说来,还是因为佛教过度膨胀及腐败带来的政治和经济等潜在威胁。且两次时间都比较短,并非主流。尊儒和奉佛道并不矛盾,因为它们发挥作用的领域不同。即便北魏把道教定为国教,也同样用儒家治国。对君主而言,“明心见性,佛教为深;修身治国,儒道为切”,“儒者可尚,以能维持三纲五常之道也”(《元史·本纪·仁宗三》)。这话虽出自近千年后的元仁宗之口,但这个原则在魏晋南北朝时期就已经广泛付诸实践了。
罗马认同的转型是其信仰由多神转向一神的必然。
罗马人传统上是多神信仰。这个体系以家庭和城市(邦)为主要单位,形成复杂的崇拜祭祀体系,几乎渗透到公私生活的方方面面55。家内崇拜以拉神(lare)为主,城市则有共同的神,在罗马则是从希腊奥林匹亚移植过来的以朱比特为首的神系。罗马人认为他们的昌盛是神保佑的结果,因此非常虔敬。随着罗马的扩张,罗马城的信仰也逐渐散布到各地,升级为帝国性的崇拜。罗马人虽然对自己的神青睐有加,但并不否定其他族群的信仰和神只,也没有予以消灭,在扩张的过程中也将它们纳入到自己的信仰体系中。罗马皇帝在罗马城建了容纳各民族神只的万神殿,也在各地为这些异族的神建立神庙。不仅如此,罗马人也信仰异族的神只,如埃及的伊西斯、波斯的密特拉等。帝国时期,皇帝也被作为神来崇拜。基督教就是在这样的环境中逐渐发展起来的。
与古代世界的多神信仰体系不同的是,基督教及其赖以发生的母体犹太教是一神教,只承认唯一的创造万物的主宰神耶和华,将其他所有神只视为偶像,而反对偶像崇拜则是其基本教义。这就在理论上导致它与其他信仰或思想流派的冲突,无法兼容。殉教士查士丁曾自陈先后践行过斯多葛派、逍遥派、毕达哥拉斯派、柏拉图派等的思想,最终认为只有基督教是最好的哲学,于是断绝了与这些派别的关系,因为它们都承认多神。奥古斯丁在皈依基督教后,则彻底否定了曾经信仰过的摩尼教。在实际的发展中,也确实发生了冲突。罗马人并不反对基督教,但要求所有的臣民敬拜皇帝,否则就要受到惩罚。在基督徒看来,这是拜偶像的行为。不仅如此,他们认为,基督教是唯一的真理,是真善美的化身,其他的信仰则是谬误,偶像崇拜是邪恶,理应消灭。在基督教的世界观里,真理和谬误是不相容的,基督教自然不能容忍其他信仰,这在实践层面就表现为非此即彼的冲突。基督教合法化前,这种冲突仅仅表现为理论上的论战,攻击犹太教和其他异教信仰;基督教成为特权宗教尤其是国教后,论战就升级为它对异己的武力压制。对外,它要消灭异教,对内,则要消灭异端,因为它们都是谬误。不但要消灭异教,还要清除植根于异教的文化及其各种衍生品,尤其是那些以多神为基础的哲学流派。狄奥多西一世上台前后,这个趋势进一步加快:各种异教节日和祭祀活动被取消,神庙被关闭,神像被捣毁,胜利女神祭坛被从元老院清除,维斯塔神庙圣火熄灭,圣女被遣散,各种祭祀集团解散,皇帝也放弃了大祭司的称号,就连奥林匹克运动会也停止了,犹太教、摩尼教等被禁止。392年,狄奥多西正式颁布法令,禁止除罗马公教外的所有公私崇拜,违者处死56。从基督教内部来看,冲突也异常激烈。基督教是犹太教的异端,自出现伊始,就伴随着不同派系的武力纷争。从2世纪中期开始,内部就因教义等问题产生分歧,形成教会史上所谓正统与异端的斗争。各方都以真理的�I卫者自居,而将对立面斥为谬误的化身。斗争的胜利者被称为正统,失败者则成为异端,被逐出教会,甚至被武力消灭,最终只有罗马公教一派成为唯一的正统。伊西多尔罗列的基督教的大小异端先后就有近70个57。蛮族皈依基督教后,也加入到斗争中。除法兰克人外,蛮族都信奉被定为异端的阿利乌派,武力打击罗马公教派,汪达尔王国尤甚。
罗马人为何抛弃传统信仰接受基督教,这是一个众说纷纭而至今没有定论的问题。笔者认为,从罗马传统信仰和基督教的特点来看,这种化敌为友的转变又是可以理解的。
罗马人非常重视对神的信仰,把正确的宗教信仰作为罗马繁荣昌盛的保障。在古代罗马,信仰崇拜并非独立的活动,而是城邦政治的核心组成部分。罗马有庞大的祭祀队伍,他们同时是政府的官吏,元老阶层则把持着几大重要的祭司院。到帝国时期,元首同时兼任大祭司。宗教信仰还始终是法律的重要组成部分,从努玛改革开始就有宗教立法,在十二铜表法中也占相当比重。到共和国末期,西塞罗在《论法律》(卷二)中也仍然秉承这个传统。罗马的日历(fasti)最初就是祭祀活动的副产品,把所有的日子分成神日、非神日,传统上每年有40个左右的固定宗教节日,时间由半日到数日不等。这些活动都由官方设立的专门机构组织公民参加,属公民政治的范畴。罗马人的信仰侧重公共仪式和集体的日常参与,以祈求家庭和城邦平安强盛为主,对个人精神世界的关注相对较少。这个不足恰恰被基督教弥补了。基督教以关注个人的命运和救赎为中心,突破了族群和身份的界限,对所有人开放。在贫富分化差距加大、道德日渐衰落、传统信仰动摇的社会现实中,基督教无疑是更有吸引力的选择。它不断发展壮大的事实也表明,它能够取代传统信仰的确有一定的必然性。
基督教以其普世性满足了帝国内部形形色色个体的心灵需求,但本质上它又很难容忍其他信仰。在消灭了所有竞争对手成为国教后,信仰领域的公共空间与个人空间的分别又不复存在了,它实际上又同时担负起了传统信仰在国家层面的公共职能。虽然它强调与世俗政权的区别,但还是被纳入到权力体系中,是政治的组成部分。它与政府关系的历程可以说明这一点。基督教最初是社会下层的宗教,与罗马上层并没有关系,直到4世纪初,才开始与皇室发生联系。君士坦丁大帝在给予基督教会特权的同时,也明确指示教会承担政府的职责,要负责供养穷人。他还召集尼西亚公会议,参与决定教义,裁定惩罚阿利乌派异端。此后,皇帝更是参与甚至主导教会内部正统与异端的斗争,介入罗马主教选立等事务。这种传统在东部保持得尤为明显,教会始终是拜占庭国家政治的重要部门,皇帝则始终控制着君士坦丁堡大主教的任免。蛮族王国的国王们也直接插手主教的任免。由于宗教信仰是政治的一部分,关乎国家的安危,也就不排除使用武力。教会的命运也就与皇帝个人的信仰取向休戚相关,罗马教派成为唯一的正统并得以晋升国教,就是狄奥多西一世直接扶持的结果。皇帝作为最高权威,当然有权发布法令,也可以采取各种手段打击异教和异端。帝国后期众多的相关法令就是很好的证明。对罗马的皇帝而言,从传统信仰转到新的信仰,只是形式上的变化,信仰所担负的保佑共同体的职能并没有变化。宗教虽然变了,但帝国对待宗教的态度和思路并没变。这种现象是同期的中国所没有的。
五、结语
3-6世纪,无论对中国还是西方来说,都是关键时期。在中国,这是继春秋战国及秦汉之后历史发展的第三个周期,由统一而走向分裂。在罗马,则是继共和国时代及帝国初期鼎盛后的另一个周期,也步入了动荡与分裂。双方都同样面临着内外危机,原有的文明也同样受到冲击。但是,由于中西在政治、民族及文化结构等方面的内在差异,历史的最终结局却大不相同。中国的历史和文明经受住了危机的考验,得以在连续中发展。胡人和佛教给汉族文化带了冲击,但也首次检验并进一步实践了秦汉以来形成的统一的制度和观念,纠正了儒家原有的弊端,创立了新的机制,形成了新的民族和文化认同。经此阶段,中国文明的基础更加雄厚,区域范围进一步扩大,文明的活力和稳定性也大大增加,为下一个周期的隋唐大发展奠定了基础。唐代政治统一,民族高度融合,文化繁荣,长安则是国际化的都市。没有这个基础,唐代的盛世是不可能的。西方却没能度过危机,帝国的统一永远失去了,西部帝国也崩溃了,古典文化也没能保住,文明的核心载体城市及市民生活也消失了(至少沉寂了几个世纪),西方的历史和文明的发展断裂了。蛮族延续了帝国松散的统而不治的传统,基督教则给罗马传统文化毁灭性打击。经此阶段,西方历史和文明的运行系统更换了,开辟了一条新的道路。当然,这个结论并不是要对中西历史和文明作优劣的判断。实际上,双方均有长短,各具特色,都是人类文明的成果。毕竟比较的目的在于明异同、在于不断深化认识,而非得出简单的高下的结论。
应该明确的是,说中国文明连续发展、西方文明中断也并非否定中西内部族群之间的文化互鉴以及一些具体机制的承继。恰恰相反,双方内部的文化互鉴都是始终存在的。中国学术界有汉化与胡化的争论,也有关于隋唐继承南朝还是北朝的争论;西方学术界则集中在罗马化与日耳曼化(或蛮族化),以及帝国中断、连续还是转型等问题。就器物文化层面而言,中西的特点大致相同,是双向的互化与互鉴。汉人在饮食起居乃至风俗等日常生活方面借鉴胡人不少,胡人同样也借鉴汉人。入居境内的蛮族效仿罗马人的生活方式,流连于剧院、竞技场和浴室,以穿托加为荣。罗马人也喜欢蛮族的皮衣等服饰(帝国后期甚至有法令加以禁止),饮食也肉食化。建筑领域,则是胡人和蛮族分别采用汉族和罗马传统。在制度和观念等方面,中西的差异较大,在中国整体上是汉化,在西方则并非如此。蛮族在社会、经济乃至官僚体制等方面罗马化明显,甚至普遍继承了罗马具有重要象征意义的凯旋仪式(也是连续中有变化)58,但却保留了传统的王权体制和法律。文化观念上则既非罗马化,又没有保留传统,而是基督教化了。可以说,中国虽然胡化现象突出,但在文明最核心的框架上仍然保持了汉族制度的主体;蛮族同样在罗马化,但程度有限,在文明最核心的框架上并没有罗马化。因此,这个时期的胡化和罗马化不足以改变双方文明的整体进程。在这个框架内,颜之推所谓的南北差异就属于“带有中华文明特征的区域文化差异”59,是同中之异。无论淝水之战的结果怎样,无论隋唐继承的是南朝还是北朝,都不会带来中国文明质的变化。同样,即便罗马的经济社会制度有所延续,器物文化等方面发生了转型,也不能阻止其文明的断裂。其实,无论连续说还是转型说都承认古典文明还是终结了,大家的分歧在于中断的具体时间及原因。