摘要：女性形象作为活跃在屈赋中的意象，其风格多变，类型多样，是解读屈赋思想主题必不可少的密码。这些女性形象既涵盖天界的神女，也包括下界的凡女，还有连通“神”“人”二界的巫女。无论是充满神性和人性光辉的神女，释放幽秘瑰奇气息的巫女，还是具备温婉灵秀特质的凡女，她们都成为了人们观照南楚文化和诗人屈原生命体验的窗口。她们的身上凝结着楚人强烈的神女尊崇、独特的审美取向和诗人深切的生命关怀、高远的政治追求。
关键词：屈赋；女性形象；文化意蕴
屈原在他的26篇作品中塑造了神女、巫女和凡女三种类型的女性形象。这些女性或天生神力却不失人之情味，或神秘奇诡、多才多艺，或秀外慧中、温雅灵动，虽风格各异，但个个生动传神、形象饱满，引起了众多学者的关注。李建国先生的《简析屈赋的“美人”形象系列》分析了“美人”形象活动的历史、生活背景及“美人”形象之间的联系[1];杨琦先生的《屈赋中的神女形象探析》结合各篇总结了神女形象的特点，并细究了神女之美与神女之情的相互关系[2];李霁先生的《屈赋中的“美人”象征》阐释了“美人”的象征意义和文学影响[3];陈忠强先生的《屈原诗歌中的女性形象及其美学意蕴》探寻了屈赋女性形象的审美基础和审美意义[4].这些成果对笔者继续从事本课题研究启发很大。本文拟在前人研究的基础上从美学、历史学、文化人类学、民族心理学等多维视角系统观照屈赋女性形象，以期挖掘出这些女性形象背后的文化蕴涵。
1强烈的神女尊崇
女性崇拜是在母系氏族社会产生和发展的。在远古神话中，这种崇拜更直观地表现为“神女崇拜”,许多流传甚广的远古神话都是以女性为主角展开。神话中的女性通常被塑造成拥有至高无上权力、掌管人间某方面事务的神女。由于各民族文化基础和心理机制的不同，衍生出的神话故事、神女形象也有差别。但不可否认的是，神女在人们心中地位崇高，受到大家的景仰。屈赋女性形象反映了楚人对女性，尤其是对神女强烈的尊崇意识，主要体现在如下两个方面：
第一，对神女的思慕。《离骚》篇言及的5次“求女”情形，其对象均为神女。第一次求天帝玉女，诗人发动了“望舒”“飞廉”“凤凰”“旋风”“云霞”来帮忙，一腔热血却换来帝宫门卫的冷眼，只好“结幽兰而延伫”.苦等一夜无果，又涉过白水登上高丘求高唐神女，因不见高唐神女踪迹，怅然若失，哀叹不已。“吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩�v以结言兮，吾令蹇修以为理。”[5]为求宓妃诗人可谓煞费苦心，怎奈她虽貌美却不懂礼教，诗人只好“弃而改求”.经历了求天帝玉女、求高唐神女、求宓妃三次求女失败后，诗人依旧不改初衷，又先后追寻过简狄、二姚。为求取理想中的神女，屈原跋山涉水，寻找过也拒绝过，等待过也哀怨过，即使屡次求之不得也从未停下追求的脚步。若不是对神女仰慕至极，怎么会有这些行为呢？屈原对神女的思慕也表现在其对神女容貌之美的精细刻画和热情赞美中。屈赋中的神女无一不是闲丽容冶，为世人所倾心的美女，如：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”的云中君，“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝”的少司命，“既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕”的山鬼，“白霓婴�”的嫦娥等。诗人如此浓墨重彩地描绘神女之美，其中倾注的思恋爱慕之意是可想而知的。
第二，对神女的敬畏。“人类历史上早期出现的崇拜对象，并不是至高无上、绝对唯一的上帝，而是自然和自然力。”[6]人们根据经验和想象，赋予自然以人的思想情感，口耳相传，诞生了他们崇拜的神话故事的主人公---神仙。屈赋提及的云中君、少司命、山鬼等都是从自然中走出来的神女。这些神女都掌管着人间某方面的事务，具有超自然的力量：云中君是控制云雨雷电之神，少司命是主宰人间子嗣之神，山鬼是性爱之神、高�C之神。诗人对这些天生充满神力的神女满怀敬畏之心。在诗人眼中，云中君“蹇将��兮寿宫，与日月兮齐光。龙驾兮帝服，聊翱游周章。灵皇皇兮既降，�Y远举兮云中。览冀州兮有馀，横四海兮焉穷”[5].这种场面是何等盛大，眼界是何等开阔，力量又是何等强劲！提到少司命时，诗人更是以一种仰望崇敬的姿态行文。屈赋中的少司命不但能“登九天”“抚彗星”,还能“竦长剑”“为民正”.彗星，“就是民间所说的‘扫帚星'.在古代传说中，扫帚星具有两面性，它既是’吉星‘,能’除旧布新‘（《左传·昭公十七年》）、扫除邪秽，又是’妖星‘（《尔雅义疏》），能带来死亡和祸殃（见《汉书·天文志》）。做好做坏，这要看它的’情绪‘.所以少司命要抓住它、安抚它、控制它。”[5]也就是说，少司命可以调控彗星的“情绪”,主导人间的福祸吉凶。如此一来，我们也不难理解，为何楚人会如此敬畏尊崇神女。
2独特的审美取向
屈赋之美历来为人称道，王逸称其“金相玉质，百世无匹，名垂罔极，永不刊灭”（《楚辞章句》），刘勰赞其“惊采绝艳，难与并能”（《文心雕龙》）。这些评论的产生不仅源于屈赋词章之华美，更缘于其依托香草美人等意象传达出的楚人独特的审美取向。楚文化、中原文化和北方文化构成了战国时期华夏民族文化系统，通过长期的社会实践，楚人吸取、糅合中原文化和北方文化因子，并融入南楚少数民族的热烈张扬、瑰丽奇诡，形成了自己的审美意识。屈赋女性形象彰显了楚人尚瑰丽奇特之美、尚娇小柔弱之美的独特审美取向。
第一，尚瑰丽奇特之美。“《楚辞》中的女性错彩镂金，形象华丽，美艳动人，给人一种强烈的视觉冲击力，呈现出瑰丽奇特的色彩。”[7]不同于《诗经》中女子的质朴自然，从屈赋中走出来的女子浑身都透着一股丽而不俗、奇而不凡的气质。无论是独立于人外的神女，还是处在仙人之间的巫女，抑或是只食人间烟火的凡女，她们都十分注重外形的修饰美，或者更确切地说她们都对艳丽奇异之美情有独钟。迎降东皇太一的巫女着的是华服，佩的是玉饰宝剑；云中君沐浴用的是兰汤，穿在身上的是像花一样华美的衣服；山鬼身上披的是薜荔，腰上系的是女萝；少司命穿的是荷叶做成的衣裳，系的是蕙草做的佩带，就连所乘之车的车盖上都插着五彩斑斓的孔雀羽毛；嫦娥穿的是月中霓裳羽衣，戴的是贝壳项链。兰花、荷叶、蕙草、薜荔、女萝这些香花香草，不仅色彩明丽，而且气息芬芳，作为女性的衣饰更平添了一分斑斓奇异。屈原作品中女性对瑰丽奇特之美的追求也体现在她们精致的妆容上，舞女们脸上抹了白粉、香脂，嘴唇被涂得又红又润，眉毛被画得又细又黑，一个个仿若“画像之渲杂丹黄”[8].诗人笔下容貌姣好、外表俊俏的女子都如花一样绚烂奇艳，可想而知，那个时代的楚人定是以瑰丽奇特为美的。
第二，尚娇小柔弱之美。周朝将“硕”作为衡量美的标准，在《诗经》中有许多用“硕”来形容女性之美的例子：《卫风·硕人》“硕人其颀”“硕人敖敖”;《唐风·椒聊》“彼其之子，硕大其朋”“彼其之子，硕大且笃”;《陈风·泽陂》“有美一人，硕大且卷”“有美一人，硕大且俨”.硕，即高大健硕的意思。与《诗经》中的美女相比，屈赋中的女性少了一份壮美，而多了一丝娇美。《大招》勾勒了一幅美人图：“朱唇皓齿，��以��只。比德好闲，习以都只。丰肉微骨，调以娱只……��目宜笑，娥眉曼只。容则秀雅，�W朱颜只……��修滂浩，丽以佳只。曾颊倚耳，曲眉规只。滂心绰态，姣丽施只。小腰秀颈，若鲜卑只。……易中利心，以动作只。粉白黛黑，施芳泽只。长袂拂面，善留客只……青色直眉，美目�i只。靥辅奇牙，宜笑�J只。丰肉微骨，体便娟只。”“小腰秀颈，若鲜卑只。”王逸认为，是描绘美女的形貌，腰肢细小，脖颈秀长，就像带钩束过一样。由此看来，楚人的审美心理与周人是迥然不同的。《大招》中的舞女除个别丰硕高挑之外，其他基本都骨骼精巧，身材修长，体态轻盈。《墨子·兼爱》曰：“昔者楚灵王好士细要（腰）。”《后汉书·马援列传》云：“楚王好细腰，宫中多饿死。”楚国历来就有以细腰为美的传统。如此观之，楚国举国上下都把纤瘦、娇柔当成女性美的特征和标志也就不足为奇了。
3深切的人文关怀
文学说到底是人的文学，“必须从人出发，必须以人为注意的中心。”[9]也就是说，文学作品应该书写人的生活，表达人的情感，体现出一种人文关怀。只有这样的作品，才能突破时空的限制成为经典。屈赋之所以能穿越厚重的历史云层发出璀璨的光芒正是基于这一点。屈赋状写的女性充满生活气息和人间情味，她们会因外物而感怀、忧虑、焦急，甚而柔肠百结，伤心落泪，也会为了爱情不懈追求，耐心等待。她们的形象体现了诗人对个体情绪的完整表达和对个体需求的无限尊重，折射出一种深切的人文关怀。
第一，个体情绪的完整表达。屈赋神女形象最大的特点就是充满神性和人性的双重光辉。诗人颠覆了人们对传统神女的印象，将神女置于人类范畴，着力表现其情绪起伏和情感变化。控制云、雨、雷、电发生的云中君，穿着帝服驾着龙车遨游四方，可与日月争辉，何其荣耀？何其自由？然则这样位高权重的神女也会为情所困，会因想念神君而叹息，内心充满惆怅。湘夫人身为天帝的女儿，也并非人们所预想的那般威严，难以亲近，相反她十分温和可人。她喜爱花花草草，有着十足的少女心。昔日众人眼中高高在上、心无波澜、完美无缺的神女，在屈原的诗行里变成了亲和温婉、情感丰富，性格中还有些许瑕疵的普通人。诗人塑造神女形象时，并不完全是一种仰望的姿态，而是时而仰视，时而平视，因此神女们的情绪变化在作品中也得到了较为细致的表现。无怪乎钱谷融先生说，“在文学领域内，一切都决定于怎样描写人，怎样对待人，真正的艺术家决不把他的人物当做工具，当做傀儡，而是把他当成一个人，当成一个和他自己一样的有着一定的思想感情、有着独立的个性的人来看待的。”[9]屈原没有刻意美化或者丑化其作品中的女性形象，而是把她们纳入人类情感价值体系，为这些女性打开一个个体情绪得以完整表达的出口，让她们活得像真实世界的人，而不是虚拟世界的神。
第二，个体需求的无限尊重。屈赋中的女子并非无欲无求、清心寡欲之辈，无论是神女、巫女还是凡女，她们都在追寻个体需求的满足和个体价值的实现。马斯洛认为，人的需求可分为生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求。社交需求即归属和爱的需求。虽然屈原那个时代没有社交的概念，但人对归属和爱的需求却是伴随人类的出现而产生，不受时代限制的。屈赋中的女性常常出现在思君候人的场景之中，少司命在云端里等待心仪之人，云中君在对神君的思念中煎熬，湘夫人在湘水边期待湘君的到来，山鬼在深山中为爱人惆怅……显然，这些女性和现代女性无异，都对爱情抱有需求和期待，希望找到心灵的归属。古语云：“士为知己者死，女为悦己者容。”屈赋女性在梳妆打扮方面可谓煞费苦心，“荷衣兮蕙带，倏而来兮忽而逝”的少司命，“被薜荔兮带女罗”“被石兰兮带杜衡”的山鬼，“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英”的云中君，“朱唇皓齿”“娥眉曼只”“粉白黛黑，施芳泽只”的舞女，个个美艳超群，宛若盛放的鲜花。若不是出于想得到爱人的青睐，这些女性怎么会如此大费周章地穿衣打扮呢？因此，毫不夸张地说，屈赋女性极力求艳求美的行为正是在渴求爱的心理机制的刺激下产生的。诗人对女性追求爱情和归属的举动，不但没有苛责还大加称赞，可见他非常尊重个体的需求。
4高远的政治追求
屈原不仅是我国历史上伟大的诗人、文学家，而且也是一位有理想、有抱负的政治家。他在诗作中塑造的女性形象有其特定的文学和美学意义，更有深层的政治寓意。屈原开创了一种新的象征范式，诗人把男女相恋作为其作品题材之一，也常在作品中描绘女性为爱执着追求、苦苦等候的画面。实质上，诗人意在阐释其美政理想，并非流于爱情这一表面。女性对两情相悦爱情的期许与诗人得明君赏识的渴望之意暗合，女性情路受阻的忧思与诗人怀才不遇的悲戚相配。确切地说，屈赋女性形象蕴含了诗人的“美政”理想，体现了其高远的政治追求。
第一，男女爱情与君臣遇合。《离骚》篇诗人5次“求女”的意图历来是学者们争论的焦点，有人认为诗人求取美人是为了实现心中对理想爱情的憧憬，也有人认为“求女”是诗人使用的“障眼法”,诗人之意不在美女而在贤君。笔者同意吴广平先生的观点，即认为：“《离骚》用男女爱情暗喻君臣契合，用求女来表现求君，是其’男女君臣之喻‘整体构思的表现。《离骚》第二大段共写了五次’求女‘,都是比喻’求君‘.”[5]诗人一直在追寻男欢女爱、两情相悦的爱情，为求玉女上帝宫，为求高唐神女登高丘，为求宓妃腾云彩，为求简狄赴瑶台，为求有虞之二姚争抢时机。表面上诗人是在积极主动地追求美女，实际上何尝不是他不懈找寻明君、实现君臣遇合憧憬的伟大尝试呢？男女爱情堪比君臣之义，在这段“求女”的历程中，诗人身为人臣苦苦追随象征着明君的神女，虽三番五次“求之不得”,依旧“不改初心”.内修外美的神女就是诗人期待的明君，而他的满腔热血若是没有贤德君主的支持只会变成泡影，所以即便是一厢情愿，他仍愿为了心中的“美政”理想，不畏前路艰难险阻放手一搏。在诗人心中，这些神女形象早已不再是徒具美学和文学意义的意象，而是承载着他政治追求和梦想的特定存在。
第二，情路受阻与怀才不遇。《九歌》可以说是一曲曲神灵恋爱的挽歌，其中涉及的爱情故事除了湘君和湘夫人终成眷属，其他神女的爱情往往都是无果而终。神女们不是在等待，就是在思念，或者在哀叹，山鬼在山中等待乐不思归的公子，云中君因为与神君不遇而忧心忡忡，少司命慨叹“悲莫悲兮生别离”,总之她们的情路基本上都是不畅通的。神女们这种求而不得的悲戚奠定了她们爱情模式的感情基调，故而《九歌》的诗行里总携着一股悲郁之气。古语云：“君访贤臣易，臣遇明君难。”神女爱情的一波三折也暗示着屈原的怀才不遇。屈原一生仕途坎坷。少年得志，曾深受楚王信任和重用。但好景不长，由于他一心图谋改革触犯了贵族集团的利益，加上楚王听信小人谗言，忠奸不辨，他逐渐被排挤出朝廷，流放在外。虽不在庙堂之上，他依旧关心着楚国的前途命运，期待有朝一日楚王能一改往日昏庸行径，重新启用像他一样的贤臣，实现楚国的长治久安和他心中的“美政”理想。然而，偏听偏信的楚王并未及时清醒，反而使屈原“信而见疑，忠而被谤”,在内忧外患中艰难度日。屈原深感痛心，最终以死明志。屈原高远的政治追求都暗藏在《九歌》的低吟浅唱中。《九歌》神女为爱痴守就是诗人为“美政”理想坚守，“《九歌》的爱情模式中表现出的失恋情怀其实就是屈原政治悲剧的演化，爱情求之不得就是屈原’美政‘理想的难以实现之意。”[10]
屈赋女性形象似一面镜子，映照出楚国瑰丽多彩的文化和屈原艰难多舛的命运。透过这些类型多样的女子，可以瞥见楚人对神女的思慕和敬畏，对瑰丽奇特之美和娇小柔弱之美的崇尚。同时这些女子富于生活气息的一面，昭示着诗人对人性的洞察，她们为爱无悔付出的举动更是与诗人坚守“美政”理想的行为不谋而合。总而言之，屈赋女性形象寓藏着楚人强烈的神女尊崇和独特的审美取向，折射出诗人深切的人文关怀和高远的政治追求。
参考文献：
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