摘要：法国汉学家葛兰言在其代表作《古代中国的节日与歌谣》中， 将《诗经》与节日关联起来， 看到农业节日与农民生活的密切联系， 是他理解《诗经》的突破口， 也成为他研究中国古代社会史的基础。在不断比对诗歌与《夏小正》《月令》等官方历法过程中， 葛兰言发现了中国最古老文学中所隐含的古代物候历法， 进而尝试解释这种农事历后来如何转变为官方历法， 并且思考这种转变背后的政治历史原因。葛兰言之所以能够从古代文献中得此崭新的发现， 应当得益于他的西方近代学术背景， 尤其是19世纪末20世纪初新兴的古典人类学、宗教学理论以及涂尔干的社会学时空说。
关键词：葛兰言； 节日； 历法； 《诗经》。
20世纪伊始， 在法国传教士和其他汉学家还研究中国现代节日风俗和信仰时， 葛兰言已经着手考察和试图解释中国节日的起源和发展。
19世纪中晚期， 西方社会史研究开始由制度史转向宗教史， 史料依据从西方古代文学作品发展到现代民族志资料， 研究对象既有古代社会， 又有现代未开化社会。对于拥有古老文明的中国， 尽管社会学方法更具革命性， 然而无论涂尔干还是莫斯都是致力于未开化社会的研究， 不能直接引入古典学。作为涂尔干社会学阵营的一员， 葛兰言却是史学出身， 他更愿意借鉴从古代文献中研究古代社会的方法， 却不愿意借助语言学的方法， 如同早期泰勒 （E.B.Tylor） 、缪勒 （M.Müller） 等人基于语言学方法研究宗教起源， 并不能从古典文献中深刻地揭示宗教问题， 反而容易陷入类似神学家“索隐式”的解读；同时在中国， 从汉儒到乾嘉学派的史语考据学也容易陷入“过度训诂”, 因此葛兰言不愿意走以语言学研究宗教社会起源的道路。所幸， 19世纪晚期到20世纪初， 出现了越来越多的从古代文学考察先民的宗教和社会问题的古典学者， 他们的着述以反古典学、反语言学的方法从古代文学和律法文献中得出了很多新鲜的宗教社会研究结论， 这极大地吸引并启发了葛兰言。
于是， 基于中国最早的文学作品《诗经》， 葛兰言从发掘古老节日入手， 逐步展开其对古代历法与生活规律、节庆与族群意识、节日与原始崇拜等围绕古老节庆为中心的宗教社会学研究。展开这一系列研究的前提是对节日具有最基本的认识， 即探讨节日如何产生。他认为， 在古代， 节日是先民历法中的重要部分， 体现了先民的农业生活规律。因此， 将《诗经》中的歌谣与古代历书关联起来， 看到节日与农事的渊源， 是葛兰言理解《诗经》的突破口和进行节日研究的起点。
一、从物候历到公共历：《诗经》中的历法变迁。
首先， 葛兰言注意到了古代历法与农事之间的关系。古代历书也称“物候历”, 根据物候和气象特点纪时以确定农时， 记载不同时间的植物、动物、气象、天象、农事等内容， 用来指导农业活动。因为自然现象更易于观察， 在历法发展史上， 物候历较之天文历更加古老， 并且直接关乎人们的狩猎和农耕。葛兰言在四种最古老的历书 （《夏小正》《礼记·月令》《管子·幼官》和《汲冢周书》） 中， 发现一些历书中的民谚形式与诗歌中的那些对自然物种和自然现象的描写十分相像。他指出“诗歌的主题看起来与包含历法知识的民谚很像”, “我们可以从古代历书中发现与这种 （主题） 描写类似的东西”.如下表：
在古代历法 （《夏小正》《月令》） 中， 最初的“月”“季”甚至“年”的观念都是依据物候现象确定的， 而古老歌谣 （《诗经》） 中的诗句直接对应于历法谚语的描述。古老的历法就是由谚语、歌谣构成， 无形中歌谣也成为一种自然历法的体现。由于歌谣中既包含了物候， 又唱出了人们的活动， 于是， 葛兰言在历法、诗句、季节和习俗活动之间发现了对应关系， 同时发现了在中国古代农业社会中， 农作周期与季节规律息息相关：人们很少在农忙的夏季歌唱， 在一些地方确实存在着春季开耕以前 （如郑地） 或秋季收获结束 （如豳地） 时节农民集体性的欢庆。葛兰言断言， 这便是最古老的节日。所谓节日， 不过是历法的岁时周期 （一年365日） 中一些具有特殊意义和标志性的日子。按照习俗和传统， 在这些日子里要进行某些特定的民俗活动， 这些日子像节点一样， 赋予时间以特定的节律和周期。天地节律规定了人类生活的时间节律， 而节气既是大自然时令更替的日子， 自然也是人类生活改弦更张的关口， 因此古人每逢重要节气都要举行隆重的仪式和盛大的庆典。这是一种民间的时间体系， 对于我国古代农民来说， 节日就是农民一个农业生产周期中的重要节点， 既然物候历的用途是便于人们安排生产和生活， 那么节日就是传统历法的组成部分， 传统节日与自然节气密不可分。
葛兰言注意到， 春分之日， 也就是玄鸟归来之时， 要举行隆重的高�C仪式， 令会男女。可见， 古人举行高�C庆典的日期是根据玄鸟归来的物候确定的， 又正值春分， 所以庆典这一天既是节日也是节气。因此， 汉代以前将处在观象授时时代的节气作为农耕周期中的节点， 同时它们也是举行各种仪式活动的庆祝日。也就是说， 那时候没有单纯的节日， 农耕社会所有的全民性庆祝活动都与特定的农时周期 （节气） 有关， 节气同时也是节日， 节气和节日在那个时候完全是一回事。据此道理， 葛兰言注意到了中国古时候初春和初冬举行的两个节日， 他认为这两个古时举行于春分和秋分时候的狂欢大节， 对于研究中国古代节庆意义及中国传统历法变迁十分重要。在春分之日举行的春天节日很可能演变为后来的“上巳节”, 而秋分之时的节日就是后来的“八蜡 （PaTchat） 节”.
第一， 上巳节。葛兰言认为古人在新一轮的耕作开始之前， 会在当地的山川 （所谓“圣地”） 中举行一个春天的盛大节日， 节日中年轻男女们相会歌舞， 祈祷子孙繁衍， 祈求农作物丰收。葛兰言着力研究了《郑风·溱洧》一诗， 认为该诗包含有春水上涨 （“方涣涣兮”） 、圣地 （“洧之外”） 、男女相会 （“维士与女， 伊其相谑”） 、对唱 （“女曰观乎， 士曰既且”） 等重要元素， 明显体现了古代春天节日庆典的景象。他同时注意到， 《韩诗遗说考》对《溱洧》注有“三月桃花水下之时至盛也……郑国之俗， 三月上巳之辰”的解释， 那么， 春天的节日究竟是在“孟春之月……东风解冻” （《月令》） 、河水“方涣涣” （《溱洧》） 时， 还是在“仲春之月……始雨水、桃始华” （《月令》） 时， 也就是“三月桃花水下之时” （《韩诗》） 举行呢？“至之日”的高�C仪式与三月上巳节有怎样的关系？
在梳理文献的同时， 葛兰言试图解释春天节日的演变过程。他认为， “显而易见， 节日首先与初春的复苏相联系， 后来才固定下来， 被指定在某个历法的日期举行。”也就是说， 最初， 春季的到来和春天节日的举行均以物候迹象为标志， 很有可能在农耕开始之前， 节日持续很多时日而并非某个固定日期。春天的节日庆典包括了汇聚男女、祈求子孙的高�C仪式， 这个仪式举行的日期同样以物候确定 （玄鸟归来、日夜等分） , 这个日子就是春分。但是当古人有了成文历法之后， 春天的节日被安排在每年三月的第一个巳日举行， 以纪日名称固定成为后来的“上巳节”.由此， 葛兰言认为可以通过古老歌谣去剖窥古中国节日的变迁。他指出， 古代节庆随着政府的掌控， 逐渐脱离了民间的广泛性和集体性， 变得与特定时间 （节气） 和地点 （圣地） 无关， 与团结社会集体的功能脱节， 不再完全依赖于整体的社会事实。在经学家的注解中， 古老节庆中的宗教性活动逐渐世俗化， 以适用于官方的目的， 变成了一种技术化的仪式而非宗教性的仪式；与此同时， 节庆中的各种不同性质和功能的仪式， 也被学者们简化解体， 分配到了历法各个月份中， 成为后来意义上的“节日”.比如春天的三月三日成为水边饮宴的日子， 夏秋的五月五日、七月一日和十四日也都成为举行水上仪式的日子， 春天的一月七日和十五日以及秋天的九月九日都成为登山的日子等等。
第二， 腊八节。“腊八”与“上巳”均是两个农闲季节的狂欢大节， 对于研究中国古代节庆意义十分重要， 但最初， “腊八节”也并非如此命名。《诗经》中唱道：“十月蟋蟀入我床下……十月涤场。朋酒斯飨， 曰杀羔羊。跻彼公堂， 称彼兕觥， 万寿无疆。” （《豳风·七月》） 这意味着十月是一年农作结束之时， 要打扫谷场， 大行饮宴， 杀生献祭， 一片欢庆的景象。又有“蟋蟀在堂， 岁聿其莫。蟋蟀在堂， 岁聿其莫。” （《唐风·蟋蟀》） 葛兰言认为， 此诗中相同的“蟋蟀”一物就是物候历中“十月”的标志， 两首诗共同证实了十月份是农历年末， 要举行欢庆。另外， 《月令》也在十月提到了这个宴饮并祭祀的庆典：“孟冬之月……大饮�A……腊先祖五祀， 劳农以休息之。”葛兰言把初冬的这个狂欢节日称为“十月节”, 古人在收获之后， 庆祝一年农事的终结， 是一个农业节日。另外， 十月也是秋分之月， 葛兰言推断， 这个节日可能起源于秋天在“圣水”边举行的民间节庆， 是一个与秋分有关的节日， 与之相对的是河水上涨时的春分节日。因此中国古人的节日庆祝与山水崇拜尤其与水崇拜有关。对于古人来说， 一年农事的开始和结束是头等大事， 因此在春天开耕和秋天丰收之后， 人们都会举行庆典。《礼记·祭义》曰“是故君子合诸天道：春�E秋尝”, 雨露和霜露出现的春分、秋分时节， 古人将其视为合乎天道的祭祀时间；《史记·封禅书》亦曰“古者天子以春秋祭太一东南郊”等， 这些文献与《诗经》一并成为葛兰言断言中国上古时期存在春秋节日和祭礼的论据。
然而， 《郊特牲》在季冬之月也记载了类似的年终庆典：“天子大蜡八。伊耆氏始为蜡， 蜡也者， 索也。岁十二月， 合聚万物而索飨之也……八蜡以记 （祀） 四方。”葛兰言不禁发出疑问：这个十二月的庆典与上面的“十月节”是否属于同一个节庆？如果是同一个节日， 那么这个年末的节日又如何被推迟 （从十月到十二月） , 且有了“腊八”节 （或“八蜡”） 这个官方命名？葛兰言在历法变更中找到了答案：《月令》采用的是农事历， 以农作结束的十月为年末；《郊特牲》则采取公共历， 不以农业周期来纪年， 以十二月为终。因此， 同样在年末举行的庆典却出现了不同的日期。我们可以这样理解：在秦朝进行历法变革也就是《郊特牲》成书时， 官方为了使农事历的内容与公共历吻合， 便将本来在十月举行的节日在新的历法中推迟到了十二月。就这样， 过去标志着农业生产周期结束的节日后来成为遍祭众神的“八蜡节”, 标志着官方历法中一年的结束， 亦即是天文周期的终结。
于是， 中国的“腊八节”和“上巳节”一样， 在原始节日举行时并没有具体的日期， 甚至举行的日子 （十月） 与后来 （十二月） 不同， 尽管名称和日期或者庆祝目的改变了， 某些民间的节日风俗却依然保留下来， 只是随着原始节日的解体， 有些庆祝形式发生了变化：《郊特牲》中这个节日大行饮宴、庆祝丰收的仪式 （大饮�A） 消失， 加强了祓除驱鬼的意义， 祭祀对象也从“腊先祖五祀”发展为“八蜡以记 （祀） 四方”, 遍祭群神。据此， 葛兰言认为可以通过古老歌谣去剖窥古中国集体节日的变迁。
葛兰言发现在古代， 节庆就是后来的日历， 并据此推测出原始仪式逐渐崩坏的过程， 他对原始历法与古代节日的认识正体现了中国先民的时间原则。刘宗迪也指出， 只有明白了节日和节气系统的渊源， 才能把握中国节日习俗的真正源头。中国古代节日中那些源远流长、世代相传的庆典、仪式、信仰、禁忌等民俗事象和观念， 只有追溯到其与农时周期的渊源关系， 才能得到中肯的解释。而葛兰言在百年之前就对中国历法和节日关系有此卓见， 还要得益于20世纪初古典仪式学派的节日研究以及涂尔干社会学的时空分类说。
二、葛兰言历法研究的西方视域。
古希腊人很早就有自己的历法， 迈锡尼时代可能就有了太阴历， 并且历法的制定与农事农时紧密相关。以雅典为例， 古代雅典有三种历法：“农事历”“节庆历”和“议事历法”.“农事历”虽然不是官方历法， 却与民众农作、航海关系密切。古希腊诗人赫西俄德 （公元前7-8世纪） 在《工作与时日》 （又译《田功农时》《农耕与农时》等） 中花费大量笔墨描述能够表明天气变化的各种现象， 包括虫、鸟、兽的活动等：
你要注意来自云层上的鹤的叫声， 它每年都在固定的时候鸣叫。它的叫声预示耕田季节和多雨冬季的来临， 它使没有耕牛的农夫心急如焚。……当蜗牛从地下爬到植物上以躲避阿特斯拉的七个女儿时， 这就不再是葡萄园松土的季节了， 而是磨砺镰刀， 叫醒奴隶准备收割的时候了。……在菊芋开花时节， 在令人困倦的夏季里， 蝉坐在树上不停地振动翅膀尖声嘶叫。这时候， 山羊最肥， 葡萄酒最甜， 妇女最放荡， 男人最虚弱。……古希腊喜剧作家阿里斯托芬 （前446年-前385年） 也在作品《鸟》中写道：
大雁叫着南迁非洲的时候应该种地，这时节航海的人应该挂起舵桨去睡觉，奥瑞斯忒斯也该准备毛衣， 免得打劫时着了凉；然后鹞鹰出现， 报告春天的来临，这是剪羊毛的季节；然后燕子来了， 叫人卖掉毛衣， 穿件薄些的衣服……诗歌中所唱的正是古希腊人通过长期观察和实践而形成的一种自然历法， 用来指导人们的社会生活， 如同葛兰言在中国古老的《诗经》中发现的“物候历”.葛兰言早在阅读基于希腊古代文学的宗教研究或方法论的着述时， 已经对古代文学与古人农业生活的密切关系有深刻认识。于是通过与中国古代历书的对照， 葛兰言认为中国古老歌谣中的自然标志， 也应当与季节以及季节性的习俗有关， 包括农业性的节日活动。
古希腊的人们也同时使用着不同的历法。虽然希腊各城邦没有统一的历法， 月份的名称、新年的日期各不相同， 但月份是依据当月所举办的节日庆典或者奉祀某位神只而取名。比如在雅典， 使用时间比较长的公共历 （民事历） 是“阿提刻历法”, 这个历法就是一个“节庆历”.这个历法目的是规定人们在什么时间要举行什么祭祀仪式， 祭祀之时也就是节日之时， 因此这也一种“祭祀历法”, 以阴历纪年， 分为12个月， 正月对应着现在公历的7月， 以此类推。希腊各城邦的盛大庆典也必须在农闲时间举行， 而且是秋天丰收之后的时节， 如同我们的“腊八节”.在“阿提刻历法”中我们可以看到， 月份命名和划分除个别月份之外都来自当月节日， 不同节日伴随着不同季节对神只的祭祀庆典以及结婚、狩猎、制作糕点、游行、唱歌等各种习俗。也就是以节日划分了一年的时间， 月份的划分主要用来规范宗教节日的庆祝和祭祀的举行。可以看出， 古代雅典节日中人们的仪式活动与《国风》诗歌中的内容有很多相似之处：“百花节”采摘花朵、饮宴；“摘果节”采摘果实；初春婚嫁， 男女列队游行、举行歌唱竞赛， 赴河边圣地祈祷丰收……在葛兰言的行文中， 我们可以看到很多可能会使西方学者倍感亲切的对节日的解读。比如郑国春天在溱洧河边举行的后来成为“上巳节”的节日， 包含了祓除仪式和招魂续魄的仪式， 仪式中人们秉持兰草为药， 以祛除不祥、抚慰神灵；而古希腊在春季时候， 也要举行安抚鬼魂的净化仪式。西文中“二月”的命名即取自纯净 （Februarius） 之义， “阿刻提历法”中2-3月的“花月”在词源学上来说， 与“二月”实际上是一个词。该月的“牧神节”和“万灵节”同样具有净化性质。净化的方式是通过一种与药有关的仪式对神进行安抚， 以保持和促进丰产。哈里森还指出， 荷马时代典型的仪式是敬奉奥林波斯神的仪式， 人们在献祭时把祭品献给神， 以得到神的恩赐。这种献祭基于一种“献出以求回报”的观念。此外， 崇拜者可以分享为祭神而准备的盛宴。这与葛兰言从古代文献里解读出的“腊八节”仪式如出一辙：“八蜡祭礼具有狂欢的所有特征。……在这个节庆中， 人们进行全面性的报恩。”“腊先祖五祀” （《月令》） 、“岁十二月， 合聚万物而索飨也” （《郊特牲》） 均指人们献上牺牲， 又从中受益。同时， 每个人都要进行献祭， 每个人也都可以从中分享：天子设盛大飨宴招待进贡的使臣， 乡里的地方官也要召集全体乡民“饮酒于序” （《周礼·地官司徒·乡师》） .葛兰言将这种仪式比拟为“大酒神节 （les grandes orgies） 一般狂欢又神圣的集会”.西方19世纪末20世纪初着名的古典人类学家弗雷泽、哈里森都曾专门对“酒神节”、狄奥尼索斯崇拜进行论述， 哈里森认为这些“最为原始且野蛮”的低层次的神灵仪式“最终为日后希腊宗教的形成做好了准备”.可以看出， 葛兰言的《诗经》研究中有很多西方宗教节日学说的影子。
在历法变迁方面， 西方同中国一样也经历了由于历法变更而造成节日在时间和习俗上的变化。比如， 现代西方的“主显节”“圣蜡节”“万圣节”等在成为宗教节日并固定日期庆祝之前， 也曾是古罗马献祭“农神节”、古凯尔特人庆祝春天到来的“圣布里吉德节”、安抚鬼神的“萨温节”等；在格里高利历将新年改在1月1月之时， 英法等很多地区已经在3月25日庆祝了几百年的新年， 以至于还保留了在四月初交换新年礼物的习俗， 后来人们嘲笑这种“弄错”节日的旧俗而产生了现在的“愚人节”.弗雷泽也提出过埃及人对奥锡利斯的祭祀仪式， 在农民间始终在同一个时日举行， 因为农民仪式依靠对自然的直接观察；而祭司们的隆重节日却随着变动的官方历法的错误推算不断改变， “许多祭祀仪式不过是古老的农村节日， 在历史过程中蒙上了祭司的豪华气氛， 由于日历的错误， 终于从季节自然转换的老根上分割出来。”可以想象， 当熟稔古代西方节日研究的葛兰言， 在中国古代诗歌中读到如此雷同的内容时， 会是多么的兴奋：因为近两千年的中国《诗经》学， 从来没有释读出这样鲜活的节庆场景。
除古典宗教人类学着述之外， 涂尔干也强调过宗教起源的社会性质在时间顺序上的特征：“这种时间安排 （年、月、日等的时间序列） 应该是集体的……这些必不可少的标线……都来源于社会生活。”涂尔干学派的于贝尔、莫斯也指出， 日期、星期、月份和年份等我们现在使用的日历， 与仪式、节日以及公共庆典的周期性重现都是相对应的， “日历表达了集体生活的节奏， 同时又具有保证这些活动的规则性的功能”.因此， 我们也可以将葛兰言对《诗经》中时间的研究， 看成他作为涂尔干阵营的一员， 对涂尔干学派宗教社会学理论的拥护和在古代中国社会研究中的实践。
三、结语。
综上所述， 葛兰言再次证明了不仅在古希腊， 在世界其他古老文明比如中国， 也有相似的历程：历法跟随社会 （从农村到城市、从农业到封建） 的发展会发生时间和习俗的变化。由于深谙近代西方学术， 葛兰言对古代西方历法与节日及相关研究有广泛的了解和知识基础， 得以具有与中国儒家不同的视野和理解， 大胆假设古代节庆、传统历法与口头文学的创作之关联， 从中国古代不同时代和性质的文献中论证中国的节日变迁。在葛兰言的分析过程中， 我们也了解到这样的事实：歌谣的传唱是上古时代历法知识传播的主要方式， 后世文明渐滋， 人事日盛， 封建文人易之以书策， 用文字记载下来， 这就是《豳风·七月》等物候诗歌与《夏小正》《月令》之类文献的作用。人类的时空观是文化建构的产物， 不同时代、不同社会， 适应于不同的生活节律和活动领域， 因此， “历法”在封建时代， 成为了“礼法”:“礼也者， 合于天时， 设于地财， 顺于鬼神， 合于人心， 理万物者也。” （《礼记·礼器》） 葛兰言从中可以看到“天人合一”观念的根蒂， 而古代历法参照的物候气象， 也就被封建文人视为评判政治的征兆， 天象物候成为历法合宜的证明， 同时也是政权合法性的证明。历法与政治之间这种相依为命的关系， 使《诗经》中的古老科学蜕变为荒诞不经的政治“刺叹”观。在这一过程中， 葛兰言尝试重新阐释了宣喻天道、教化伦理的传统注释与《诗经》中古老歌谣之间的关系， 并且更进一步探得这些汉儒注疏得以传承千年而不衰的原因所在。