摘要：春秋战国时期政治上的分裂无序和文化上的多元争鸣， 使得当时思想家对曾经创造过辉煌文明的“德治”进行反思与取舍， 先秦儒家的“以德治国”与法家的“依法治国”是其典型代表。先秦孔孟积极倡导的“以德治国”是对上古“德治”之继承， 其基本指向是修己安人、以德治国， 此进路与后来法家所推行的“依法治国”形成鲜明的对比。法家亦反省历史、继承历史， 但法家更多地强调“民道弊”“世事变”与“行道异”的现实面向。春秋战国时期孔孟“德治”与法家“法治”之博弈与最后之结果， 深刻表明了反思历史、汲取智慧， 必须面向社会现实， 才能解决现实问题， 担当时代大任， 完成时代任务。
关键词：以德治国； 依法治国； 理想性； 现实性；
人的思想既可以为现实社会的合法性提供论证， 也可以被现实社会的运行而荡平涤净。孔孟面对其生存时代所存在的问题， 对上古三代的道德治世进行了反省、思考和总结， 积极倡导“德治”理念以求解决当时社会所存在的问题， 强调道德修为， 尤其是为政者的道德对现实政治与社会和谐发展的重要性。“文王行仁义而王天下， 偃王行仁义而丧其国， 是仁义用于古而不用于今也。故曰：世异则事异。当舜之时， 有苗不服， 禹将伐之， 舜曰：‘不可。上德不厚而行武， 非道也。’乃修教三年， 执干戚舞， 有苗乃服。共工之战， 铁�矩省及乎敌， 铠甲不坚者伤乎体， 是干戚用于古不用于今也。故曰：事异则备变。”[1]651-652孔孟“德治”远离社会现实， 其“德治”理想无法在现实社会中得以实现。与此同时， 代之而起的是法家“法术”思想的推行。就历史的演进与变迁而论， 法家的法术之所以能被当时社会所认同而得以推行， 并解决当时社会所存在的问题， 是因为法家思想对历史的反省建立在现实社会面向的基础之上。汲取历史经验， 必须面向现实的需求。
一、先秦德治思想的历史变化
在先秦诸子以前， 存在着一个以“德”治世的时期， 并且经历了从不自觉到自觉的演进过程， 这是“德”内涵的形成和奠定时期， 它是孔孟“德治”理念的基础。早期的氏族公社或部落联盟时期， 人类生存面临强大自然力的威胁和物质财富的极度匮乏， 部落或氏族内部成员之间形成了均分财富、团结平等的关系， 这种关系的维系与平衡是依靠德高望重的部落首领或氏族酋长来调和与维持的。从今天的史料， 我们可以看到五帝时期的“允恭克让， 光被四表。格于上下， 克明俊德， 以亲九族。九族既睦， 平章百姓。百姓昭明， 协和万邦”[2]25-27的历史变迁， 证明了人们意识到“德”在族群生存中的重要性并进而求“德”, 将“德”内化成为一种政治操守和政治理念， 即以德治理族群。到了商周时期， 不管是作为人格神的“帝”或“上帝”给了现存政治体制多少合法性论证， 但在政治的运作层面， 仍强调为政者的人格魅力和德性修养， 将政治层面的德行与实行德治作为其政治合法性的重要根据。“德惟善政， 政在养民， 水火金木土谷惟修， 正德利用厚生惟和， 九功惟叙， 九叙惟歌。”[2]89“好生之德， 洽于民心。”[2]91“伊尹申浩于王曰：呜呼！惟天无亲， 克敬惟亲。民罔常怀， 怀于有仁。鬼神常无享， 享于克诚。天位艰哉！德惟治， 否德乱。与治同道， 罔不兴；与乱同事， 罔不亡。终始慎厥与， 惟明明后。”[2]213“非天私我有商， 惟天佑于一德；非商求于下民， 惟民归于一德”.[2]216这些记载中的“天”与“帝”, 其重要性已不及“德”, 将“德”置于“天”之上。周武讨伐商， 是商纣无“德”, 其誓师宣言之核心就是控诉商纣的“无道无德”而带来的灾难。王国维说：“夫商之季世， 纪纲之废， 道德之隳极矣。殷周之兴亡， 乃有德与无德之兴亡。”[3]98此时“帝”与“天命”之观念较前相比， 在于赋予其“德”之内涵。傅斯年说：“一个因保天命之方案， 皆明言在人事之中。凡求固守天命者， 在敬， 在明明德， 在人民， 在慎刑， 在勤治， 在无忘前辈艰难， 在有贤辅， 在远俭人， 在秉遗训， 在察有司， 毋康逸， 毋酣于酒， 事事托命于天， 而无一事合人事而言天。‘祈天永命', 而以为’惟德之用‘.”[4]158西周时期“德”之观念第一次达到高度的自觉， 成为现实政治的存在原因和合理性依据， 其内涵包括为政者要明德慎罚、保民裕民、天道王制和自我修养四个方面。明德慎罚就是为政者应以德服人， 注重教化百姓， 勤于政事、效法先王、任用贤人， 保民、惠民、安民；保民裕民就是为政者作为上天在人间的代表， 要克制欲望， 爱民如子， 使人民富足安康；天道王制就是为政者的作为要顺天道、循物理、定秩序；自我修养就是作为为政者应具备为政的道德品行， 能为天下民众做楷模。但此时之“德”, 在面向现实的政治， 仅强调现实政治运作过程中为政者的个人道德的作用， 也就是以“德”治世的实现仅靠为政者的个人道德修为来实现， 将现实政治的好坏、国家兴衰、个人生活状况都安置放到为政者个人道德修为上。就此而论， 在当时对现实政治运作层面的为政者其道德品行， 既没有内在的规制标准， 也缺乏外在的约束机制， 很容易走向暴政而“礼坏乐崩”, 西周以厉王暴政而结束正是此德治之弊所生。孔孟融“名分”于“德治”理念， 要人找到各自在社会中的位置， 循名分立身处世， 方治“礼坏乐崩”, 实现以德治国， 达此面向而建立理想国家。
二、“德治”理想之现实面向
春秋战国时期， 中国社会发生剧烈的大变动、大改组， 给当时人们带来了极大地苦痛与折磨。社会精英们面对政治上的分裂无序以及文化上的多元争鸣， 使得他们对曾经创造过辉煌文明的“德治”理念进行重新的反省与思考。春秋末年的孔子认为， 乱之因在于礼坏乐崩， 也就是西周礼乐“德治”的式微， 故而他承继西周以来的礼乐制度， 以复兴三代“德治”为己任， 坚信“德治”为最高的政治理想， 慨言“如有用我者， 吾其为东周乎！”[5]234他一生奔波， 游说诸侯， 问政求官， “累累若丧家之狗”.[6]1921对于自己的理想的不曾实现， 直到晚年依舍不得、念恋不去， “甚矣， 吾衰也！久矣， 吾不复梦见周公”.[5]85其所倡导的“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序， 因其失去贵族政体现实面向而不合时宜、四处碰壁。当时的政治现实， 不再是体现个人德性的“敬德保民”, 而是物质力量维度的“富国强兵”.孔子将当时的社会无序、混乱， 其根本原因归结为当权者的德性欠缺， 强烈的要求“正名分”、施仁爱， 以行“德治”, 医治“礼坏乐崩”, 成就理想社会。“德治”优于“法制”, 治标治本， “道之以政， 齐之以刑， 民免而无耻；道之以德， 齐之以礼， 有耻且格”, [5]15在为政的进路上， 为政者应该是道德的表率， 德应为为政的纲领。“如杀无道， 以就有道， 何如？孔子对曰：’子为政， 焉用杀？子欲善而民善也。君子之德风， 小人之德草。草上之风， 必偃。‘”[5]166“政者， 正也， 子帅以正， 孰敢不正？”[5]166“其身正， 不令而行；其身不正， 虽令不从。”[5]173“苟正其身矣， 于从政者何有？不能正其身， 如正人何？”[5]175“为政以德， 譬如北辰， 居其所而众星拱之。”[5]14孔子身体力行、四处周游， 积极倡导“以德治国”, 医治“礼坏乐崩”的社会现状， 孔子“以德治国”的核心旨趣在于用“道德”对权力进行的约束和规整。孔子对上古因失德而“乱政”分析得很清楚， 问题找得也很准确。但其将“德治”的社会政治理想之实现寄托在统治阶级个人的道德修为上， 其缺陷在于它既没有内在的制约， 亦缺少外在的约束和有力保证。就此而论， 孔子终身奔波， 抱有美好的愿望， 听之给人力量， 使人振奋， 思之让人向往与追求。但缺乏有效机制约束的“德治”, 软弱而无法真正实现。战国中期孟子生活的时代， “争地以战， 杀人盈野；争城以战， 杀人盈城。”[7]202孟子以继承孔子“德治”思想为己任， 要求为政者行“仁政”、爱民惠民而得天下之心。他认为：“地方百里而可以为王。王如施仁政于民， 省刑罚， 薄税敛， 深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信， 入以事其父兄， 出以事其长上， 可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”[7]15“得天下有道， 得其民， 斯得天下矣；得其民有道， 得其心， 斯得民矣；得其心有道， 所欲与之聚之， 所恶勿施尔也。民之归仁也， 犹水之就下， 兽之走圹也。”[7]198对西周礼乐文明的“德治”理想， 孔子将其提升具体的“仁”, 而孟子更进一步， 将其外化为“仁政”的政治操守。但无论是“仁”还是“仁政”, 不管它内在的合理性有多少， 因为政治的现实性， 当它缺乏一种行之有效的内在机制和外在约束时， 它只是理想而无法得以真正的实行。梁惠王问孟子“何以利吾国”这个典型的时代性问题， 明确指向当时时代的主题是物质利益丰富和国家实力的壮大。孔孟的德政与当时的社会现实有着无法调和的矛盾， 政治现实的复杂性， 从本质上决定了政治秩序的建立和规范， 无法通过个人自我的修养来完成， 春秋战国历史的变迁， 证明了孔孟“德治”理想背离时代需求的现实面向。
三、“德治”之式微与法术之推行
孔孟“德治”理念在现实政治中的博弈、式微， 与其形成鲜明对比的是法家“富国强兵”法术思想发展、见用并最终取得成功。商鞅见秦孝公， 先讲王道理想而不被理睬， 转述“富国强兵”而被大加赞许并委以重任， 反映出现实的时代面向的重要性。西戎小邦秦国因商鞅变法推行法术而迅速崛起。在法家看来， “德治”的问题实质在于“仁者能仁于人， 而不能使人仁；义者能爱于人， 而不得使人爱， 是以知仁义之不足以治天下也”.[8]113也就是具备道德修养的人， 即使可以能将自己的仁义德性施诸于人， 但他无法保证使接受者亦具有仁义的德性。按其人之本性很容易走向为恶的通径， 而“法”就是要堵住此为恶之门的基石。孔、孟一生勤勉、四处奔走， 理想难以推行， 只是“敬见孔子， 不问其礼”, [6]1911或是“鸟则择木， 木岂能择鸟”[9]1661的自我安慰与心里平衡。晏婴给齐景公的建议是儒者不可用、礼乐不可兴， 将“德治”国家治理理念和持这种理念的人都彻底否定， 原因是“德治”仅是理想， 离现实相去已远；礼乐制度， 那也是圣贤的东西， 周王室衰微， “礼乐缺有间”.抛却现实面向的理想， 既不为时代所容也无法见行于世。法家对儒家的批判以及儒家“德治”理想的式微， 其核心在于儒家所极力倡导的礼乐制度已失去现实的需求， 孔、孟津津乐道、孜孜以求而法家却极力反对、嗤之以鼻。“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧， 国有十者， 上无使战守。国以十者治， 敌至必消， 不至必贫。国去此十者， 虽至必却。兴兵而伐， 必取；按兵不伐， 必富。国好力者以难攻， 以难攻者必兴；好辩者以易攻， 以易攻者必畏。”[8]23“故凡明君之治也， 任其力， 不任其德， 是以不忧不劳而功可立也。”[8]66战国末年的荀子， 虽以儒家自居， 但在现实社会巨变中， 其国家理念认为， “德”“法”“王”“霸”虽对立但可调和， 他追求国家“富强”, 承认“法制”而霸， 但认为不“德”而“霸”非理想之途， 也非最终追求， 他倡导王霸并用、德法兼行、各有高下而互为犄角、相互补充， 正是出于对现实面向的考量。基于此， 儒法兼综的国家理念成为现实， 他的学生韩非子成为法家思想的集大成者， 为现实政治所青睐， 推行法制， 解决春秋战国社会变迁的时代问题， 建立强大的国家。
人的思想既可以为现实社会的运行提供合法性的论证， 也会被现实的社会面向所绞杀。从春秋末年的孔子到战国中期的孟子， 再到战国末年的荀子， 最后到法家的集大成者韩非子， 儒家“德治”国家理念在现实历史演进中的式微和变化， 就其学理而言， 被韩非子彻底粉碎；就其现实而言， 被秦始皇大一统集权政治彻底打翻。战国法家始终能够面对现实、立足现实面向的需求， 就历史演进而言， 孔、孟“德治”的现实面向是“丈夫不耕， 草木之食足食也；妇人不织， 禽兽之皮足衣也；不事力则养足， 人民少而财余， 故民不争， 是以厚赏不行， 重罚不用而民自治”[1]649的特定的历史时期， 而现在却已变成财用不足、人情浇薄、争斗不已的时代， 还求以“德”医治“礼坏乐崩”, 在法家看来“皆守株之类也”.面向现实以合时代之需、以顺时代之变、以解时代难题是法家思想的现实基础。韩非子将思想与现实紧密地结合在一起分析问题的方法， 特别是将国家的治理理念与现实社会的实际情况紧密结合， 值得后人深思和反省。“事异则备变， 上古竞于道德， 中世逐于智谋， 当今争于气力”[1]652“古人亟于德， 中世逐于智， 当今争于力”[1]619的历史观， 在一定的程度上反映了当时社会的实际的情况。在“争于气力”的时代， 只有积极面对现实社会中亟待解决的问题， 顺历史之运， “是故力多者则人朝， 力寡者则朝于人， 故明君务力”[1]680.面对现实问题， 反省兴衰成败， 历史经验应合乎现实需求的基本面向， 这是历史的经验， 也是历史选择的必然。
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