摘要：在启蒙运动时期，苏格兰的科学、经济、哲学以及其他诸多领域都有了长足发展,对世界各地都产生了深远影响。时至今日，这种影响依然清晰可辨。苏格兰启蒙运动时代的道德情感理论贯穿于启蒙运动时期的苏格兰政治、经济和哲学等领域,苏格兰启蒙思想家所构想的同情构成社会秩序的基础之观念，与中国传统理论相契合。处于新时代发展的当代中国可以从重视人性伦理的传统中探究合适的理论，并汲取苏格兰启蒙运动的道德情感理论，在经济、政治和法律等领域做出自己的理论探索。
关键词：苏格兰启蒙运动；道德情感；同情。
18世纪欧洲兴起的多面孔的启蒙运动中,最具对立与差异的实属苏格兰启蒙运动和法国启蒙运动。苏格兰启蒙运动的思想家们认为，法国启蒙运动的思想家们对理性的看法是理性至上，扩大理性的作用，这是对理性的误读与滥用。与唯理性主义的法国启蒙运动相反，苏格兰启蒙运动重情感、轻理性。但情感主义者从未试图否认理性在决定我们行为中的重要作用，他们只是否认理性可以单独地决定我们的行为。他们认为同情使人类脱离自我，走向社会，并构建了社会秩序的基础。
一、内省的观察：仁爱与理性。
17世纪科学革命所孕育的“新科学”为苏格兰启蒙运动所构建的“人的科学”提供了方法论指导，并给这一时期的苏格兰学者们提出了哲学和认识论方面的新课题。苏格兰启蒙运动时代的情感主义思想家们认为，对道德和自然主体应该采取后验的或者说是“实验性的”方法。据W·理查曼回忆：“哈奇森坚信，真正的道德结构同样不是天才和发明的产物，也不是形而上学推理的最精确思维的产物；与此相反，它们一定是从对几种力量和原则的适当观察中提炼出来的。这些力量与原则是我们的心灵能够意识到的，在某种程度上也必定被认为在整个人类社会中是能够起作用的。”
这种内省的观察方法，对“心”的强调是必要的。因为在苏格兰启蒙运动的情感主义者那里，只要通过审视就可以看到道德本性是建立在利他的欲望之上的，这种利他的欲望常常被涵盖在“仁爱”这样更广泛的概念中。仁爱在这里并非是一个冰冷的、对利他主义原则的承诺，而是温暖的、对他人利益的关心。虽然在现代语言里“斯多噶”和“情感主义”被认为是对立的，但事实上，情感主义可以被看作近代斯多噶学派复兴后的一种改良和延续，而不是完全的拒斥。与古代斯多噶派一样，苏格兰启蒙运动的情感主义者认为美德的形式是“情感的和谐”;相对的，“太高的自然情感或太低的自利情感……严格来说却是一种恶和不完善”[2]190.和斯多噶学派所不同的是,沙夫茨伯里和他的信奉者们并不认为和谐宁静的心理状态是冷漠或感情缺失的结果，他们认为这是感情的平衡，或者说是恰当的感情节约的结果。巴特勒批判斯多噶们信奉的冷漠只会让我们背离美德和仁爱。那些遵循他们教条的人“比起去除掉嫉妒、傲慢和嗔恨这类情感并无明显结果的同时,倒是更成功地除掉了亲切和同情这类感情。”[3]当然，一些苏格兰启蒙情感主义者相信古代的斯多噶主义者们虽然声称要消灭自私的情感，但并未扬言要消灭仁爱的情感。哈奇森认为斯多噶主义者一向主张人性都是向善的，这是由我们本性的建构所决定的。同时，他也意识到斯多噶学派对“理性的灵魂”的误读。情感主义者认为，任何关于人类心理的知识不可能都被证明。巴特勒写到：“对人类这样一种生物来说,仅凭理性并不足以为美德提供动机,无论这事实是否违背了一些人的美好幻想。理性必须同上帝赋予人心的感情结合起来……感情也不是弱点或缺陷；它和我们的感觉和感官欲望一样，是我们本性中不可或缺的一部分。”
然而，苏格兰启蒙情感主义者的真正对手是霍布斯主义者，他们被称为“自私体系”的拥护者。他们认为感情只会引导我们追求个人利益。所以，情感主义者认为他们的首要任务是辩护和论证人性中具有社会性的、仁爱的一面，从而驳斥那些认为感情天生只能是自私自利的理论。他们的次要任务才是论证这样的社会性是来自感情中的而非理性。既然情感主义和自私体系之间的争论在于人类心理的经验性现实，那么这个争端也只能用经验性的方法来解决。其关于为什么我们不能将人类的本性理解为完全自私的最有力论证，出现在巴特勒的《对邻人的爱》这一讲座中。巴特勒论证，自私绝非人心中的唯一原则。巴特勒解释道：“若被对自己的爱完全占据，而未为别的原则留下空间，幸福或享受就变得完全不可能了；因为要幸福，我们就必须拥有某些感情，而这些感情的前提是先对他人付出。”[4]48显然，我们把对仁爱的付出作为追求个人幸福的一种手段。巴特勒认为基于心理机制的现实，这么做只会剥夺人生中的某些愉悦，给我们带来不幸。因为这些愉悦只能通过以其为目的的追求才能获得，而非手段。例如，将朋友和爱人仅当作取悦自己手段的人，我无法享受友谊和爱情所带来的快乐的。这样的态度和友谊、爱情需要的态度不兼容。由友谊和爱而来的快乐基于将对方看作具有独立的本质价值的个体。在巴特勒看来，我们所追求的其他目标也一样，只有不将它们作为取悦自身的手段时，对他们的追求才可能让我们幸福。他说：“即使处于自爱，我们也该努力消除这种过分的（以取悦自己为目的的）对自己的考虑。”[4]49通过自省我们可以看到，根植于我们内心当中最强烈、最基本的感情之一就是对他人的仁爱之情。因此，把对他人的仁爱之情作为我们追求的目的才是通往幸福的唯一道路。
既然仁爱是我们的欲求之一，我们就应该对欲望把握好尺度，包括仁爱。巴特勒说，“……必须意识到任何情感都可能增长太过而超出其恰当的比例”[4]79.显然,仁爱的欲求需要控制。如沙夫茨伯里所说的“……哪怕是最自然的一类仁慈与爱（如任何一种生物针对其后代所怀的那种情感），假如没有节制而超越了一定的程度，它无疑也会是有缺陷的。这种过度的温情会破坏爱的效果，而过分的怜爱会使我们无法实施救济。”[2]153此时，理性的作用不能被忽视。情感主义者从未试图否认理性在决定我们行为中的重要作用，他们只是否认理性可以单独决定我们的行为。为了达到其目的，仁爱需要依靠理性来选择最佳手段。可见，休谟不是把理性当作“感情的奴仆”的第一人。巴特勒也发现理性可以“被看作仁爱的仆人，来帮助仁爱达到最好的结果。”
他认为“理性必须参与进来，作为其向导和指引，帮助仁爱之情达成目的。”[4]65但是，当理性尚未履行其职责时，往往会对他人产生可怕的伤害。哈奇森认为这就是我们为什么我们常把道德行为称为理性的，非道德行为称为非理性的。他指出，正是这样的思考习惯，导致我们对“理性”这个词的用法产生歧义，用它来指称“为道德感官所认同的东西”[5]174.这并非否认理性与道德的关联性,哈奇森写道:“在我们的当下构造中，除非基于错误看法，没有人会做任何公开有害的事情，这是有可能的。出自正确看法的一切确实是德性的一种尚可接受的特征或特点，出自错误看法的一切是恶行的一种尚可接受的特征，尽管严格来说，两者都不具有普遍性。”[5]194休谟认为道德行为的善恶区分并非源自理性。他认为“道德唤起了激情并产生或制止了行为，而理性自身在这一点上是完完全全无能为力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。”
休谟所说的“理性的无能”的意思是：一个行为是趋利避害某个对象的结果，而这种趋利避害是对象给予或从对象那里所期待的苦乐引起的。理性可以告知我们与对象的关系如何，如果不相干，如果此对象没有引起我们的趋利避害，那么意志就不为此所动。因此，理性本身不能产生或阻止任何行为。正如休谟的着名论断，理性是情感的奴隶。然而，非常清楚的是，理性与激情的结合会强烈地影响意志。理性可以通过告知激情其对象存在的方式来推动激情。例如，随着厨房传出的香味，我断定厨房里有好吃的美食。我对美食的欲望是建立在这个基础之上的。理性还可以通过追溯原因和结果的联系来指导激情去追索它的对象。我也许偶然想到筋饼和这个食材配合会更美味。在这样的情况下，理性的作用或许是极大的，甚或是具有决定意义的。因而，如果我明晰了我关于美食的存在或获取它的方式的意见是错误的，那么我的激情或意愿也就会终止。但理性的作用仍然是执行性的，因为它并没有提供推动我们行动起来的冲动。
虽然理性对情感的平衡起着举足轻重的作用，但是“反思”能力对苏格兰启蒙运动情感主义者来说更具核心作用。“理性”与“反思”经常被并用或当作近义词，但“反思”更多的是指一种自我的审视和观察，而非理性的思考。巴特勒把这个反思能力称作“良心”（con-science）。良心是“一个具有优越性的反思性原则……这个原则区分了每个人心中内在的原则和他外在的行动，而且会对个人自己和他的行动进行评判……正因为这种反思原则的存在，个人才是一个道德的主体，才是自己的法则。”
哈奇森对这个反思性的道德功能的性质和运作做出了详细地表述，他将其称为“道德感”.他认为除了视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉这五种感官能让我们认识外在世界外，“道德感”这样的反思性情感，如我们前五种感官一样，它是自动的、天生的，和其他的官能一样也是我们认识外在世界的感官之一。他首先论证的是人对于美或审美具有内在的感官。“正如外在感官一样，内在感官不用以知识的天赋观念或原理为前提。两者都是天然的知觉能力，或必然会从对象的显现中接受某些观念的心灵规定。内在感官是一种被动的能力，它会从具有寓多样性于一致性的所有对象中接受美的观念。”当关于美的第六感被论证后，他继续论证：“因呈现于我们的观察的某种形式或观念而愉悦的这些规定，作者选用感官一词加以称谓，通过把我们知觉规则之美以及秩序与和谐的能力称为内在感官，从而使它们与感官一词通常所指称的能力区别开来，我们称为高尚的那种规定，它会因沉思理性主体的那些感情、行为或性格而愉悦，作者用道德感官的名称予以标识。”这个第七感就是道德感，哈奇森认为它自动地认可仁爱之前，否定恶念。
休谟和斯密都对哈奇森的神秘且无解释的道德感进行了批判，他们认为“……这些情绪都是由一种原始的性质和最初的结构所产生的，那是荒谬的。”[6]509道德情感的基础确实可以追溯到一些基本的心理现象，最明显的就是同情这个现象。如果在道德评价中有任何没法追溯到基本心理原则的东西，那么“我很想知道什么东西余留了下来；而且，假如什么人想确切地了解这余留的东西是什么，我就会直率地把这余留的东西归于某种道德感，或归于其他特殊的官能。”[8]为了有别于哈奇森的“道德感”,休谟和斯密常用“道德情感”这个词。
二、感情的传导：从同情到道德情感。
有史以来，休谟作为最杰出的哲学家之一，他的情感主义理论深受沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森等前辈影响的同时，也具有原创性。休谟被认为是一个破坏性的怀疑论者，他的着名论断“理性是而且也应该是情感的奴隶”[6]449是对理性道德力量的驳斥。理性如果不能胜任，那么情感就称为灵魂的主人。而在一般情况下，规范正当性其实是理性正当性，作为感情产物的道德情感就不可能具有规范正当性。因此，休谟的情感主义就被完全理解为破坏性的道德怀疑主义了。
其实，这是一种误解。第一，休谟的反思性情感主义是积极而非消极的。它的核心在于论证道德情感是我们道德确信的来源，而非论证理性不是其来源。第二，道德情感不是感情单独的产物，而是整个与自身和谐的心灵的产物。也就是说理性也囊括其中。第三，只有与自身和谐平衡的心灵所持有的道德确信才可能具有规范正当性，这一点无疑被忽略了。休谟的道德哲学并不依赖于那种夸张的、理性臣服于感情淫威的论断，而是将我们所有的，包括理性和情感在内的心理力量纳入一个和谐的反思性平衡中。休谟对规范性政治理论所做出的最杰出和重要的贡献是这个自立的反思性情感主义体系。此理论证明了成熟的道德情感可以基于自身来追求和遵从正义，而无须依赖外在的权威。
在《人性论》中，休谟对道德情感来源的描述多数是建立在同情这一心理现象上，这是完胜他的情感主义前辈们之处。休谟起初常用“同情”（sympathy）这个词来表达感情的交流能力，但在之后的《人类理解研究》和《道德原则研究》等着作中，“同情”一词鲜见出现，取而代之的是“人性”.无论以何名安立，两人之间的情感交流起初是神秘的，因为我们没有直接了解他人精神状态的渠道。我们只能从对他人感情的印象，推导出其感情的观念。当我们经历同情之时，“这个（感情）观念立刻转变为一个印象，得到那样大的程度的强力和活泼性，以至变为那个情感自身，并和任何原始的感情一样产生了同等的情绪。”[6]349休谟的同情包含了一种重要却常被忽视的认知元素。他认为同情包含着对他人感情的观念和印象，这让他可以对理性的同情和非理性的同情进行区分。休谟认为非理性的感情有两种，“第一，当不存在的对象被假设为存在时……第二，当我们将任何情感发挥为行动时,我们所选择的方法不足以达到预定的目的,我们在因果判断方面发生了错误,…….”[6]450因此，无论是在推测他人的（真实的或预设的）情感时还是在考虑何种手段能最好地达到同情指向的目的时，为了避免这样的认知错误，同情应与理性相伴。然而，无论如何理性也无法仅凭他人感情的理念就将其还原成印象。休谟认为两个个体越相似，他们的感情相似性就越大，感情的传递就更容易也更强劲。让我们对同情者产生相似感的因素除了相似性外，还有时空的接近，以及预先存在的血缘关系和喜爱关系。正如休谟所说：“如果在我们各人天性的一般类似关系以外，我们在举动、性格、国籍、语言等方面还有任何特殊的类似，这种类似促进了同情。……血统关系因为是一种因果关系，有时也可以促进这种效果；相识关系与教育和习惯也起着同样的作用。”[6]350在心灵中，观念与印象之间的差别仅在于“方式和程序”.二者之间的差别“在某种程度上可以被印象和观念的关系所消除”[6]351,因此，同情必须经过一定的修正和演化，才能成功胜任它在公共的道德情感中的中心角色。与哈奇森的“道德感”理论不同，休谟的“道德情感”有两种，一种是积极的“认可”（ap-probation）；另一种是消极的“不认可”（disapprobation）。二者都不是同情或交流性感情.休谟认为如骄傲和谦虚一样，“我们不管用多少话也不能对两者（或者说对任何一种情感）下个正确定义”[6]307.他认为我们无法为“认可”或“不认可”给出原因上的解释,因为“我们不妨根据自然和不自然的这些定义说，那些主张德与自然同义、恶与不自然同义的体系是最违反哲学的。……因此，‘自然的’和‘不自然的’这些性质不论在任何意义下都不能标志出恶和德的界限。”[6]511与哈奇森的理论大相径庭，休谟认为它们来自我们熟悉的同情能力。
休谟把利他人或愉悦他人的品性隶属为美德。不管我们是否真的直接或间接的受益，我们都会认可这些有益或令人愉悦的品性。“我们并非因为一个品格令人愉快，才推断那个品格是善良的；而是在感觉到它在某种特殊方式下令人愉快时，我们实际上就感到它是善良的。……我们的赞许就涵摄在它们所传来的直接快乐中。”[6]507赞许的美德让其持有者和受益者以及周围的人快乐，即众乐乐。相反，恶习会为其持有者和周围的人带来痛苦，这种痛苦常被同情。同情和认可的区别在于：同情的对象是让人品格带来的后果，是对后果的同情。而我们认可与否的是产生后果的品格，即对后果的因的认可。由此可见，同情的对象和道德判断的对象是不同的。
然而，道德情感的认可与否会受自我利益的情感影响。道德情感是基于对所有人的同情的，因此道德评判和基于自我利益的评判是不同的。休谟认为：“一个敌人的优良品质对我们是有害处的，但是仍然激起我们的尊重与尊敬。”[6]508对敌人的敌意会让人相信敌人的品性都是恶的，这让我们混淆基于个人利益的情感和道德情感。一些评判表面看起来是道德评判，实质上不过是伪装下的基于自我利益的评判。道德评判中一旦存在偏见，就证明这些道德评判由个人利益而来，而不是真正的道德情感。但休谟认为即便如此，真正的道德情感仍然可以是偏见的。毕竟，道德情感由同情而来。而同情必然是分亲疏远近的，我们在面对亲人、爱人、同学、同事、我们喜爱的人、与我们相似的人、我们身边的人等等，我们对他们的同情会更强烈。休谟写道：“人类的慷慨是很有限的，……同情虽然比我们对自己的关切微弱得多，而且对远离我们的人的同情也比对近在眼前的人的同情微弱得多……”[6]641-642同情会更加偏向有利于我们友人和爱人的人，以及品格和我们相似的人，或最容易为和我们相似的人带来快乐的人。可见，虽然道德评价是带有偏见的，但是也是在道德范围内进行的。如果我没有考虑朋友的品性对他人的影响，而直接认为他是具有美德的，那么这样的道德认可是非道德评价。反之，当我考虑了他的品格对和我相关的人有益时，我对他的评价就是道德的，虽然这是带有偏见的评价。当然，如同个人审美一样，不同个体对一样品格的判断也有差异。在《人性论》中，休谟好像真的有这种道德相对主义的倾向。他写到：“道德善恶的区别……正像个人所认为，任何性格中有多大程度的恶或德，那个性格就有多大程度的恶和德，而且我们在这一点上也永远不可能错误的。”
三、在场的模仿：从道德情感到道德判断。
休谟用同情这个词来描述一个人的感情被转换为这感情的印象这样一种心理机制。斯密对同情的用法更加宽泛，他认为休谟的用法只能涵盖同胞之情的很小一部分。大多数情况下，“同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的。”[9]
斯密要求我们在场的模仿。这样在他笔下的同情包含了被休谟忽略的这样一种认知元素，也就是说任何足够鲜明的关于某种感情的理念都会自动转换成那个感情的印象。斯密的同情要求我们将自己放入他人所处的情境中，如同我们是他们本人一样，感同身受。受同情者正经历怎样的情感，决定了审视者需要多大的努力来认知和想象。当面对强烈的、直白的感情时，例如突如其来的痛苦或喜悦时，审视者的同情可能看起来几乎是自动的；当面对更复杂和微妙的感情时，就必须要有一定的想象力才行。因此，斯密关于同情机制的理论和休谟是截然不同的。休谟将同情视作感情传染的这一理论意味着，通过同情而分享的感情会相互加强。在休谟的理论中，人们的心灵就好像“互相反映的镜子，这不但是因为心灵互相反映它们的情绪，而且因为情感、心情和意见的那些光线，可以相互反射，并可以不知不觉地消失。”
[6]398感情传染的理论将人心视作“若干条弦线均匀地拉紧在一处以后，一条弦线的运动就传达到其余弦线上去；同样，一切感情也都由一个人迅速地传到另一个人，而在每个人心中产生相应的活动。”[6]614与休谟不同，斯密认为无论被分享的感情是正面的还是负面的，对他人的同情都会带来快感。同情和被同情的双方都会享受到这种固有的快感。基于这样的看法，休谟给斯密的信中说：“如果所有的同情都是愉悦的，那一间医院比一场舞会更让人快乐。”[10]斯密反驳休谟的感情传染理论，休谟的理论意味着，任何审视者对他人产生的同情都基于审视者对被同情者感情的明确了解，而无论这种了解有多深，只要审视者认为这些感情是不合适宜时，他便不会对其产生同情。如同吉尔伯特·哈曼所言：“对于一个对自己膝盖上很小的抓痕嫉妒不悦的人……你可以很清楚地明白他究竟有多不悦，而与此同时你却不必和他一样，同情他对那抓痕的大惊小怪。”[11]与感情传染理论不同，在场的同情需要审视者能分辨同情在这里是否必要。一家医院可能不比一场舞会更让人快乐，但是无论是在舞场还是在急诊室，我们都希望得到他人的认可。而且一般来说，我们也更倾向于认可他人，而不是否定他人。因为对他人的同情必然包含着一定程度的对他人的认同，无论是斯密对同情的用法，还是语言习惯，同情都暗含着认同。
由此可见，斯密对同情的讨论直接发展到了对道德情感的认可与否的讨论。斯密所讨论的对象是被同情者的反应相对于他所处情境的“恰当性”的判断。这样的判断分四个步骤：第一步，想象。审视者想象，假设他和被同情者同时在场。第二步，感受。审视者感受自己在场时所产生的反应。第三步，比较。审视者将自己的反应与被同情者的反应进行比较，了解其相似性和差异。第四步，判断。如果审视者和被同情者的感情一致，就带来了愉悦的认可；如果差异较大，就带来了不悦的不认可。同时，斯密也意识到了同情随我们与被同情对象的亲疏远近而变，因此我们关于恰当性的判断也是带有偏见的。为了避免偏见所带来的社会和心理矛盾，我们需要第五步来帮助我们做出成熟的道德判断，进而成为公正的审视者。我们需要通过向我们内在的、想象的公正审视者求助。斯密整个道德哲学、正义理论都建立在这个对同情和道德认可的理解上，这也是斯密整个系统的核心所在。
斯密的同情消解了审视者和被同情者之间的差异，当审视者想象他本人与被同情者同时在场时，他确实在某种意义上认同了被同情者。但在现实中，被同情者的认同必然是不完整的。斯密写道：“虽然人类天生具有同情心，但是他从来不会为了落在别人头上的痛苦而去设想那必然使当事人激动的激情程度。那种使旁观者产生同情的处境变化的想象只是暂时的。”[8]21审视者和被同情者的反应程度会有所不同，反应形式也会不同，可能会有所修改。罗尔斯认为这种减弱和修改正是同情的弱点。一个公正的审视者会完全地认同同情对象。而在斯密那里，由于审视者与被同情者之间的距离，导致同情永远不可能是完美的。二者的距离是判断“恰当性”的必要条件，如果距离没有了，那么恰当性的判断也没有了。如果审视者以“忘我”的姿态与被同情者同时在场，完全认同了被同情者，审视者的反应与被同情者完全一样，那么二者的反应就无法对比了。我们就无法认同或不认同其反应的恰当性。一个人的精神状态和另一个同情者的情感，“虽然它们决不会完全协调，但是它们可以和谐一致，这就是全部需要或要求之所在。”
四、社会秩序的基础：同情。
休谟没有解释人为何具有同情的能力，但他明确清楚地描述了人的同情能力与人的社会属性间的关系。休谟认为人类在同情的基础上有结伴、结社的倾向，并且这种结成社会的倾向并非利益驱使。他写道：“在所有不猎捕其他动物并不受猛烈激情鼓动的动物中，都有一种显着的结伴（company）欲望，使它们维系在一起，但它们却从未设想会从这种联合中获得任何好处。这一点在人类身上最为显着……所有这些激情的灵魂火充满生命力（ani-mating）的秉性都是同情;如果我们完全抽走他人的思想和情感,这些激情将失去任何力度。”[6]432也正是在社会中，人的各种激情才显露出其本身的力度和影响，也正是借助于同情，人类从关注自己和同伴走向关注公益与社会。
同情使人类脱离自我，走向社会。自然赋予人类的各种感官使人们能够感受自己的苦乐并且其行为都是趋利避害的。通过同情，人们开始知晓他人的苦乐，而同情能力使得人类结成社会成为可能。并且最重要的在于：人并非因利益驱使而结成社会，人是社会中的人，人具有社会性。以同情为原点，人类迈开了走向社会的第一步。
人们在社会交往中参照他人、认识自己，借助同情观察他人，以他人或社会为对象认识自己。如卢梭所言：“每个人都开始注意别人，也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。最善于歌舞的人、最美的人、最有力的人、最灵巧的人或最有口才的人，变成了最受尊重的人。这就是走向不平等的第一步；同时也是走向邪恶的第一步。”[12]人类自我认识的第一步就在于对这种差异性的认识。这也是人类在社会交往中的重要一步，或许可以视为人类借助同情步入社会的第一步。
在迈出第一步之后，其后的步伐变得复杂而迅速。如同人类复杂的情感，一位学者这样形容直接情感和间接情感的关系：“第一组关乎社会的本质，其中，相互观察、情感和观念的交流形成了树立价值规则的基础。第二组涉及我们现在所说的经济的本质，其中，制造物品和实物交换得以产生。”[13]当然，第二组情感涉及的不仅是经济的本质，还有政治、文化等方面。甚至还涉及民族性的本质。休谟在《休谟政治论文选》的《谈民族性》中写道：“一切有理性的生物都有强烈的结伴和结成社会的倾向；给我们带来这一倾向的同一种天性，使得我们深深地沉浸在他人的情感之中，产生同样的激情和倾向，并像传染一样传遍整个俱乐部或人群。当以一群人组成政治社会，他们定然会就防御、商业、治理等问题以同一种语言交谈，定然会获得相似的风俗，既有共性或民族性，也有属于每个个体的特殊个性。”[14]可见，民族性的形成同样受到同情的影响，处处都有同情的和移风易俗的迹象。一群人结成一个群体、组成一个社会，情感、观念、风俗、习惯等的形成，都在同情的机制下自然而然地形成，这就是同情能力的作用。
同理，社会秩序也是建立在同情的基础之上。最初的社会关系是建立在人类自我认识过程中对个体差异性的认知，一个人因其外在、内在等各方面原因被他人赞同、尊重、认可等等。在长期的历史发展中，这些观念固化形成习惯，并自然而然地形成社会秩序。而其他的形式和规范等均是在这个过程中逐渐形成的。在这个基础之上，休谟批判理性主义契约论的说法就不难理解了。由此可见，同情奠定了社会秩序的基础。在休谟看来，在此秩序之下的人们能够自然而然地平衡各种激情，在各个方面都能达到一种均衡的状态。
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