上面第一个字，是小篆的“圣”,乍看上去一点也不神圣，只是一只大手或者一双有力的手，正在用力于土：或者挖土，或者抟土……
第二个字是“圣”的小篆写法，也很平凡：用耳朵听，用口说，就可以为王。看来古代的圣王，首先是一个能够身体力行的能工巧匠或者体力劳动者，同时又是一个善于倾听、善于与人沟通的智者。
第三个字是小篆的“黄”字，其义一说是田地之光，也就是大地的颜色。不过，这个字形从金文演变而来，金文的“黄”字是蝗虫的象形，蝗虫的腹背都有“王”字形的花纹。
小篆的“帝”字，其实很女性化，和之前的甲骨文、金文的“帝”字一样，象花蒂之形，由花的子房和花蕊构成，本义花蒂。
一
司马迁（公元前145年-公元前87年）在《史记》中记载的五帝先圣，同“圣”和“圣”这两个字的字形所传达的含义一样，是体能和智能超群的半神半人。不过，仅有这些，还不能成其为真正的圣人。在古代社会，真正的圣人，无一不是《孟子·告子下》中所说的那种“天将降大任”[见上海古籍出版社2004年版《十三经译注》之金良年撰《孟子译注》。以下凡出现《孟子》书名，均指此版本，不再一一说明。]的承命者，因此无一不是“苦其心志，劳其筋骨”的悲剧英雄。
孟子举例说：“舜发于畎（quǎn,田沟）亩之中，傅说（yuè）举于版筑之间，胶鬲（gé）举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市。”舜原来只是在历山耕田的农夫，因为孝顺和谦让的美德闻名乡里而被尧发现，尧将王位禅让给了他。傅说原先只是一个在傅岩这个地方夯土筑墙的奴隶，后来被商王武丁指认为“梦中圣人”,举为大宰相。殷商时期的胶鬲被周文王推荐给商纣王，此前他只是个卖鱼和盐的贩子，后来他又辅佐周武王。春秋时期齐国的管仲因为意图射杀齐桓公而身陷牢狱，句中的“士”即指狱官。后经鲍叔牙力荐，他才得以被齐桓公释放而任用为上卿（丞相）。春秋时期楚国的孙叔敖，当年隐居躬耕于海边，被楚庄王用为令尹（国相）。春秋时的百里奚在被秦穆公拜为上大夫之前，还是奴隶之身，被秦穆公派人用五张黑公羊皮赎回，所以说“举于市（集市）”.
二
综观这些先圣先贤，他们共同的特质都是：身处卑微而志存高远，历经磨难而生于忧患。这或许才是圣人之所以是圣人的根本原因。
司马迁在《史记》中举的例子也一样：“昔西伯拘�h里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，着《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”[见《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》。]
他说的是：从前周文王被囚在�h里（今河南汤阴一带），推演出《周易》；孔子受困于陈蔡，编写了《春秋》；屈原遭放逐，抒写成《离骚》；左丘失明，而撰《国语》；孙膑受膑刑，而着《孙膑兵法》；吕不韦流放在蜀地，编写出《吕氏春秋》；韩非囚禁在秦国，创作了《说难》和《孤愤》；《诗》三百篇也一样，大都是先贤先圣发愤而作的结果。这些人都是心有忧患而不见于明王，于是追思先世，寄托后人。
当司马迁终于明白了这样一个“发愤着书”的道理之后，便以同样的原因和抱负，忍辱负重编写《史记》，主要内容是记述唐尧以来的历史，而止于汉武帝太始二年（又说元狩元年）帝获白麟。司马迁特别选择从黄帝开始写作《史记》，又特别与当年孔子作《春秋》的时候一样，绝笔于获麟，这鲜明地表达了他对先圣黄帝和孔子的崇敬，也似乎以此喻志：他要成为同黄帝和孔子一样的圣人。
三
看来，无论是孟子还是司马迁，他们心目中的“圣”--无论是黄帝还是孔子，无论是从农夫到帝王，还是从奴隶到卿相--无一不是令人感动的悲剧英雄。但即便是这样“人味十足”的“悲情之圣”,在中国历史文化中，特别是在中国当代的语境中，也有许多歧义。自以为圣的人，高深莫测；崇拜圣的人，深信不疑；喜欢圣的人，心生愉悦；反感圣的人，耿耿于怀。
但无论人们怎样看待圣的现象，无论人们是否相信圣迹，无论人们是否喜欢圣人，甚至无论圣人是否名之以圣，孔子出生的尼山，作为中国文化的一个圣境，都是一个真实的历史性文化存在，如同孔子一样，在中国的历史文化中诞生、成长、演化，屹立了2500多年，只要中国文化还在，就还将永久地屹立下去。
尼山圣境作为一个“喜马拉雅式的文化地标”,过去2500多年中的每一个时代，都有人在这里留下了自己的“攀登者标记”.这些标记如同参天古木的年轮，或深或浅，或断或连，或圆或缺。21世纪也不例外，同样会以自己的方式，来标示这个时代对尼山圣境的解读，这个解读，就是“此尼山圣境”.显然，“此尼山圣境”非“彼尼山圣境”.作为文化记忆载体而“自然存在”的“彼尼山圣境”与“或然存在”的“此尼山圣境”,这二者虽然有着内在的历史文化“必然性”联系，但毕竟是两种不同的圣境。
四
作为文化记忆载体而自然存在的尼山圣境，长久以来，几乎被人们遗忘了，但历史似乎要以某种“机缘巧合”,让历史延续这种记忆。这或许正是尼山圣境之所以是圣境的永恒生命力的无可置疑的佐证。既然是圣境，就绝不会让历史忘记，就绝不会走出历史记忆，否则，就绝不是圣境。这是因为，“圣”这个字的本义是“通”:不仅通达事礼，也贯通时空。
那么，究竟是什么样的“机缘巧合”,让本来早已淡出历史文化记忆的尼山圣境，又重新回到人们的视野中来？尼山圣境之所以在21世纪之初得以以前所未有的全新面貌横空出世般突显出来，原因其实很简单：在经历了许多年“圣记忆的集体遗忘”之后，人们发现，当今社会，比以往任何时候都需要重新面对“元初的圣”,重新认识“本原的圣”,重新聆听“先圣的圣”.
这个元初的圣、本原的圣、先圣的圣，首先就是当年在尼山圣境神奇出生的孔子。比孔子更早的，是在孔子之前大约2500年的黄帝。在黄帝和孔子之间的这2500年中，还有尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王以及周公等。但“神奇”的是，几乎所有这些比孔子更早的“先圣”,尽管有比孔子更加神奇的圣迹，却无一例外，都没有如孔子诞生地这样的一个无可置疑、无可争议而又实实在在存在的唯一的尼山圣境。这其中一个重要的原因，就是孔子之前的这些“先圣”,很大程度上，只是一些传说。
五
这样一来，接下来的问题便是：为什么这些传说能够被认为是历史，能够成为历史，甚至就是历史？答案或许只有一个：因为这是关于“圣”的传说。
黄帝就是这样一个传说，一个关于圣人的传说。编撰这个传说的始作俑者，是汉代的司马迁。司马迁第一次将黄帝列为“五帝之首”,这五帝分别是“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”,此前他们大都名不见经传。司马迁似乎对“五”情有独钟，他在《史记》中假托其先父司马谈的话，在中国首提“五百年必有圣者出”这种文化历史观，并以此将自己发愤写作《史记》的意义，上升到历史使命的神圣高度，这也成为后来“五百年必有王者兴”的循环式发展历史观之滥觞：“自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际？意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉。”[见《史记·卷一百三十·太史公自序第七十》。]
大概是为了自圆其说这个“五百年”大观，为了凑齐他之前3000年的历史，司马迁不仅“创造性”地排列了一个“五帝”历史序列，而且还将散见于民间的各种五帝传闻，集中在“太史公版本”的五帝身上，并以自己的想象再加以发挥，最后俨然以“历史文献”的正史方式，载入史册，赫然将《五帝本纪》列为《史记》开篇，这当然是一个天大的“文化谎言”.
但是，司马迁本人并没有说谎，因为他在“说谎”的同时，告知了他所说的是“谎言”.他在《五帝本纪》之后所附的说明中，明确告白了自己记叙黄帝及五帝本纪的缘由和方法。他坦言道：长久以来，学者们大多称赞五帝，但五帝的形象因为时间的久远早已模糊不清。现存最早的史书《尚书》只记载了尧以后的事，此前的历史却不见记载。各家叙说黄帝，其出典多不可靠。治学严谨的士大夫们，因此很难对五帝发表自己的看法。孔子传授过两篇有关五帝的文献，但后世儒生们都认为是伪作，所以不传……
正是在这样一种信史资料严重匮乏的情况下，司马迁转向民间，近乎抢救性地广泛搜寻五帝的历史信息，其结果可想而知。无论司马迁自己认为他所搜集到的民间传说与据说是孔子书篇的记载有多么惊人的相近或者一致，终归还是以讹证讹。于是他只能选择那些在他看来比较典雅一些的内容，编成《五帝本纪》，并作为整部《史记》的首篇。司马迁这种“以闻为史”的做法，显然与孔子“不足征”[见上海古籍出版社2004年版《十三经译注》之金良年撰《论语译注·八佾第三》。以下凡出现《论语》书名，均指此版本，不再一一说明。]而“不语怪、力、乱、神”[见《论语·述而第七》]的严谨治学治史态度迥然有别。
但是，这并不是真正的问题之所在。真正的问题在于：司马迁讲的，真的是谎言，但他真的没有说谎，只是人们自己硬是要“信谎为真”.这正如魔术师在台上一再表明自己变的戏法是假的，但痴心的观众就是不相信魔术师的真诚告白，而且魔术师的告白越是真诚，观众越是不信，越是宁愿相信那些魔术奇迹就是真的！
《史记·卷一·五帝本纪第一》中司马迁的原话是这样说的：
“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问·五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江、淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故着为本纪书首。”
六
司马迁的学术诚实，不仅体现在他的上述告白中，在《史记》正文记述黄帝圣迹的字里行间，他也尽可能保留了民间传说的语体风格。司马迁似乎想要用这样的努力，善意地提醒读者：这只是杜撰，既不要不信，也不要太当真。“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐（xùnqí；徇，通��，疾；齐，速），长而敦敏，成而聪明。”黄帝不知道在什么年代出生于一个不知道在什么地方的部落，这个部落叫“少典”.不知道黄帝的父母是谁，只听说黄帝姓公孙，名字叫轩辕。据说黄帝刚一生下来就通神灵，至于怎样的神灵不得而知。黄帝在一般小孩子还不会说话的年龄就很会说话，幼小的时候很机灵，长大后既敦厚又敏捷，二十岁成年的时候，就已经见多识广而聪慧明辨了。
司马迁就是这样，以民间说书艺人讲故事的方式，以传说中的黄帝圣迹开篇，揭开他为之付出一生心血的信史篇章，这其中的苦衷，或如他在上述告白中所说的那样：“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”
正是这种“难为浅见寡闻道”的苦衷，为黄帝“圣迹”与《史记》“信史”之间的矛盾找到了一条“同真互证”且两全其美的解脱之路。作为在历史长河中流传、演义的“圣人现象”,所有关于这个圣人的信息，无论是来自于圣人自己的解说、自己的时代，还是来自于别人的解读，或后世好事之徒的附会与演绎，都已经成为历史的一部分，并影响着历史。司马迁对此深信不疑。
或许正是基于这种认知，司马迁在中国最早开始了忠实记录“社会文化心理变迁史”的探索，他因此不仅是中国第一位“信史大家”,更是第一位自觉的“社会文化心理变迁史”的忠实记录者。
七
综上所述，司马迁笔下的“黄帝圣迹”告诉我们，作为一个“人”的黄帝的历史真实性，随着历史越来越久远，已经变得越来越不重要，重要的是，不同时代的阅读者需要什么样的“神圣黄帝”,就可以从司马迁这里读到什么样的“黄帝圣迹”.这不是历史虚无主义，恰恰相反，这是另一种历史真实：社会心理的“圣迹文化的创造性真实”.当这样一种圣迹文化在历史的长河中不断地被创造和改造，不断地流入历史并影响历史，久而久之，就会“以假成真”,圣王黄帝的传说是如此，圣人孔子的传说更是如此。这些圣人传说，自司马迁的《史记》以来，被历代的“司马迁”们乐此不疲地作为信史载入史册，只不过这样的信史，与其说是“黄帝的历史”,不如说是“关于黄帝的历史”更为准确，也更为真实。尼山圣境也一样，2500多年来的尼山圣境，就是一部富有生命力的“关于孔子的历史”,而不是“孔子的历史”.和《史记》“关于黄帝的历史”一样，尼山圣境“关于孔子的历史”,注定了也是一部中国文化的“圣迹史”,一部关于孔子的“中国社会圣文化心理变迁史”.
八
尽管如此，人们还是会问：尼山圣境，是因为先是圣地然后才出圣人，还是因为有了圣人，才成为圣地？这是一个没有人可以说得清的“圣地之谜”.或许，圣人们正因为这样的“圣地之谜”才成其为“圣人”?
尼山圣境，该怎样回应这些问题？又怎样才能在一个越来越成熟的理性世界和越来越有良知的社会获得正确的理解，得到深度的认同，乃至赢得人们无条件的支持和发自内心的崇信？最好的答案，似乎仍然在司马迁和他的《史记》这里。
如前所述，2000多年前，司马迁以先圣黄帝及其传说作出了一个很好的信史转化范例。黄帝距离司马迁的时代，正如孔子之于当今时代，也差不多是2500年。司马迁巧妙利用这2500年的灰色记忆时空，“刻意”模糊了历史与传说的界限，“蓄意”混淆了民间神化与官方认定的区别，在《史记》中，堂而皇之地以“太史公曰”的权威口吻，通过“民间神化”与“信史圣化”的“同假互证即真”逻辑，最终让一个名不见经传的先圣黄帝，获得了官方历史学术知识与民间文化心理想象的双重认同。
现在，是我或者我们自问自答的时候了：如果以司马迁之于先圣黄帝的这种方式，来解释并理解当今的圣人孔子与尼山圣境，我会接受吗？如果我不能接受，那么我接受先圣黄帝吗？如果我不接受先圣黄帝，那么我接受太史公司马迁吗？除非这中间哪一个我都不接受，我才能理直气壮地不接受尼山圣境之“圣”.问题是，先圣黄帝或者太史公司马迁，我不可能一个都不接受。所以，我不得不接受尼山圣境和圣人孔子的那些传说，连同那些曾经被我们认为是荒诞不经的圣迹。这是因为，我们的成熟的理性，透过司马迁与先圣黄帝的历史传说，学会了对历史真实和社会文化心理真实的多维度包容。这种包容，承认历代对孔子的神化和圣化，与对孔子的人化一样，都是孔子文化现象的一个合理的组成部分，都具有历史合理的真实，当代也一样。当然，“真实”并不等于“真理”,但至少是真实，这就够了。至于什么样的真实才是真理，需要历史的检验，而且仁者见仁、智者见智，而且，关于孔子文化现象的历史，正在进行，似乎远没有结束，似乎永远都不会结束，过去的2500年，或许还只是个开始……