[摘要]东汉末年，统治者武力镇压黄巾起义，汉王朝和道教处于敌对状态。三国时期，魏蜀吴统治者改变政策，对道教加以适度利用。到了两晋，统治者开始积极招揽道教人士加入到政治活动中来，道教在社会政治领域发挥出巨大作用。南北朝统治者进一步深化与道教关系，设置官僚机构进行管理，将道教组织纳入到国家体系中。
[关键词]东汉魏晋南北朝；道教政策；取向
道教是在东汉相对平和的文化氛围中诞生的，但是其后来的发展却经历曲折，这是太平道和五斗米道发动了武装起义造成的。黄巾起义后，汉统治者与道教变成敌对的双方。不过这种敌对关系很快就发生了变化，随着三国统治者及以后两晋南北朝统治者对道教认识的深入，他们逐渐改变道教政策，一步步拉近与道教的联系，最终将道教纳入到国家管理的体系中来，使之成为统治者维护统治的工具。
一、东汉对黄老道、道教的政策变化
道教在正式诞生之前是以黄老道的形式在汉代社会流传的。汉政权建立后，黄老思想就一直受到统治者的关注，在汉初的几十年间甚至被视为治国的指导思想，尽管后来汉武帝改变了这一状况，但黄老思想对于汉统治者的影响却始终存在。
到了东汉，由于光武帝刘秀实行“以柔术治天下”的策略，黄老思想呈现复苏之势，光武帝之后几乎每位皇帝都显示出对黄老思想的喜爱。据《后汉书·光武帝纪》记载，太子刘庄曾谏言光武帝：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福。愿颐爱精神，优游自宁。”[1]85楚王刘英喜爱黄老道，汉明帝下诏说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”[1]1428汉章帝刘�卦�赐予东平宪王刘苍“秘书、列仙图、道术秘方”.汉桓帝尊崇老子又胜于前，据《后汉书·循吏列传·王涣》记载，延熹年间，下诏天下除了洛阳令王涣祠、密县令卓茂庙不改外，其余所有祠庙一律改祀老子。[1]1067东汉延熹八年（165年），汉桓帝两次派大臣到涡阳朝拜老子、建老子祠、立老子祠碑，并令边韶撰老子铭。郦道元《水经注》载：“涡水又北，迳老子庙东，庙前有二碑，在南门外。汉桓帝遣中官管霸祠老子，命陈相边韶撰文。”[2]如此等等事例，都足以说明后汉中前期统治者对黄老道的的崇信。
黄老道转变为道教，大致是在东汉中期的安帝和顺帝年间，其标志是太平道和五斗米道的创立。张陵在鹤鸣山创立五斗米道，张角在中原地区传播太平道，道教由此登上历史舞台。道教诞生后的几十年间，虽然发展很快，不过并没有受到汉统治者的太多关注，这从史籍很少记载其事可以推断。关于道教的称呼，也没有一定的统一的名词，张陵所传之道一般被称为五斗米道，也有称之为鬼道、妖道、米道或者米巫的；张角所传之道，被称为太平道，当然也有称之为妖道或左道的。关于道士事迹的记载，一般收在史书的“传”中，《后汉书》称此类传为“方术列传”,《三国志》名之曰“方技传”,《晋书》称其为“艺术列传”,《南史》则把道士传记列为“隐逸列传”,诸如此类。大都是道教初兴，世人认识不一致导致的。
道教的和平发展并没有持续很长时间，公元184年，太平道发动黄巾起义，五斗米道在汉中响应，此举彻底改变了道教的发展路径，成为道教早期发展的一个转折点。
太平道和五斗米道起义后，汉政权因此把道教视为妖贼异党，各方调集力量进行围剿，中央力量不足，就扩大地方州郡权力，协力对付太平道义军。尽管张角和张修发动的起义很快就被扑灭了，但是这次起义所带来的影响却难以消除，对道教而言，其影响尤为明显，在以后数百年间，道教大都被视为危险因素而受到各级各地势力的严加约束。其中有几个事例比较有代表性，如孙策杀于吉和曹操杀华佗。
于吉，据《三国志》裴松之注引《江表传》记载：“时有道士于吉，先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上，集会诸将宾客，吉乃盛服杖小函，漆画之，名为仙人铧，驱度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者呵不能止。”[3]1110从此段描述来看，于吉在吴会影响巨大，在于吉面前，孙策的威望不在。为掌控、稳固吴地的统治，孙策不顾来自多方压力，决然杀死于吉，表现出统治者对道教的一种担忧，甚至是恐惧。曹操杀道士华佗一事，也是华佗因为不从曹操命令，荀��求情说：“佗方术实工，人命所悬，宜加全宥。”[1]2739曹操没有采纳，终杀华佗。华佗之死只是曹操道教政策的一个案例，对于其他道士也应该大抵如此，效命则活，违背则死。
即使是与五斗米道关系最密切的益州集团，对待张鲁也是由宽松转为敌视。张鲁本是刘焉派往汉中的督义司马，他在夺取汉中，断绝斜谷，不与汉政权往来之后，又袭杀张修，独揽大权，事实上已经割据汉中。但是，刘焉并没有因此而斥责张鲁，张鲁也没有与刘焉形成敌对局面。不过，刘焉死，刘璋继任后情况发生了变化，《后汉书·刘焉传》说：“张鲁以（刘）璋暗懦，不复承顺。”[1]2433刘璋因此杀了张鲁母及弟，并出兵攻打。
从以上曹操、孙策、刘璋等杀害道教人士的举动来看，对汉末统治者或各军阀集团来说，当时的道教势力还是属于现实或潜在的敌对力量。这是一种比较直观的认识，他们都不约而同举起屠刀的选择，也是一种最直接的感性选择。这种选择是符合认识规律的，道教是新生事物，汉末各统治者对其认识在短时间内不可能深入，只有经过长期的实践，再加上对实践效果的理性分析，才能得出更符合实际的结论，找到更合适的政策策略。当然这任务只能留给汉以后的统治者来完成了。
二、三国统治者的道教政策取向
经过汉末风云变化，三国统治者对道教的认识深化了，不再单纯把道教视为一种敌对势力，而是把道教看成是可以利用的力量，此时的政策策略基本是以控制为主，利用为辅。
220年曹操死，其子曹丕继承魏王，不久就夺取帝位，建立魏国，东汉灭亡，我国进入三国时代。曹丕对五斗米道的政策是曹操政策的延续，采取笼络利用和控制镇压的两面手法。不过，曹丕的政策，相较于曹操，更偏向于控制。这首先表现在对待五斗米道信奉的主神老子的态度。曹丕黄初三年（222年）就下诏不允许祭祀老子，明确指出，老子只是普通的贤人，世人所谓老子是神仙，乃是汉桓帝在谗臣的蒙蔽下做出的可笑之举，因此不允许祭祀老子。黄初五年（224年），又下诏说：“叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，着于令典。”[3]84五斗米道在当时被诬为鬼道、妖道或左道，明令禁止各种淫祀，并定为律法，严加执行，显示曹丕对道教的严厉态度。《三国志·司马芝传》记载了这样一个案例，当时临汾公主和曹洪乳母信奉无涧神，被发现后入狱，其后尽管有太皇太后派人说情，最终还是被杀。
曹丕在位时间很短，如此严厉的政策并没有产生深远的影响。魏明帝即位后，此法逐渐松驰。《三国志·明帝纪》载：“初，青龙三年中，寿春农民妻，自言为天神所下，命为登女，当营卫帝室，蠲邪纳福。饮人以水，及以洗疮，或多愈者。于是立馆后宫，下诏称扬，甚见优宠。”[3]114这个寿春农民妻可以凭借神女之名和符水治病之法进入后宫，还受到特别的宠幸，说明魏明帝时曹丕的禁令已经被抛弃。还有一事也可看出魏明帝对五斗米道的态度，魏明帝对张鲁的女婿燕王曹宇很好，《三国志·燕王宇传》载：“明帝少与宇同止，常爱异之。及即位，宠赐与诸王殊……明帝疾笃，拜宇为大将军，属以后事。”[3]582魏明帝之举虽不能直接看出他大力支持五斗米道，但从他抛弃曹丕禁令引寿春农民妻入宫观察，他是不排斥道教的。再者，五斗米道在曹魏后期发布了《正一法文天师教戒科经》，此经包括五部分：《正一法文天师教戒科经》《大道家令戒》《阳平治》《天师教》《天师五言牵三诗》。关于该经书的成书年代，有几种说法，不过曹魏后期说受到较多学者的赞同。《正一法文天师教戒科经》的发布，可以反映出当时五斗米道的流传状况，其中《阳平治》又曰：“从建安、黄初元年以来，诸主者祭酒，人人称教，各作一治，不复按旧道法为得尔。”[5]238此文反映曹操曹丕时期，在严格的约束下，五斗米道组织制度受到巨大破坏，陷入混乱，教义理论混杂。而发布在曹魏后期的《正一法文天师教戒科经》正是针对这种情况而发布的，要求对五斗米道进行整顿，净化理论，清理队伍。五斗米道清整道教的要求，显示五斗米道又拥有了一个可以自由发展的环境，否则其后果是不可想象的。上行而下效之，在皇室以下，乃至民间，神仙信仰之风又重新兴起，五斗米道向前发展的途径重又宽敞起来。
关于蜀国五斗米道的记载很少，正史中更是没有明确的五斗米道活动记录，只有一些零星的属于早期道教活动，可能与五斗米道有很大的关联。这可能与蜀汉的治国指导思想有关，《三国志·张裔传》丞相长史张裔评述过诸葛亮的为政：“公赏不遗远，罚不阿近，爵不可以无功取，刑不可以贵势免，此贤愚之所以佥忘其身者也。”[3]1012此作法可归为以法治国，后人在论诸葛亮治国思想时，也常以法治来概括。不过这并不全面，在对待民间的宗教信仰方面，诸葛亮就显示了他作为政治家的灵活性。
《华阳国志·南中志》载：“先主薨后，越�Q叟帅高定元杀郡将军焦璜，举郡称王以叛。益州大姓雍�]亦杀太守正昂，更以蜀郡张裔为太守。�]假鬼教曰：‘张裔府君如瓠壶，外虽泽而内实粗，杀之不可，缚与吴。’于是执送裔于吴。”[6]47李远国在《“鬼道”“仙道”与“正一盟威之道”》认为，雍�]之鬼教是流行于巴蜀地区的氐羌巫教。[7]而郭武认为：“雍�]、孟获所利用的‘鬼教’当与五斗米道有着密切的联系，而非纯粹的古代少数民族原始宗教。”甚至相信，雍�]之鬼教很可能就是五斗米道。[8]以上二人的见解是有道理的，雍�]之鬼教应该就是鬼道，至于是不是五斗米道？笔者以为，可能不是。相对于五斗米道来说，人们更容易接受的是本地原始的鬼道，而不是经过张陵改造后的五斗米道。这点可以从后来西晋的陈瑞鬼道获得一些启示。陈瑞鬼道虽与五斗米道有千丝万缕的联系，但鉴于信仰以及仪式制度上的差别，它终究还是和五斗米道以及李弘信仰一样，属于鬼道的另一支脉。据此推测，尽管雍�]之鬼教应该也是鬼道一脉，至于它与五斗米道存在某种联系，这是因为二者都在蜀地流传，相互影响，在所难免。诸葛亮面对雍�]的叛乱，并没有马上出兵征讨，而是派遣都护李严去劝降。不过，雍�]执意不降，诸葛亮不得已才发兵征讨。在平息叛乱后，诸葛亮“为夷作图谱，先画天地、日月、君城府；次画神龙，龙生夷，及及牛马羊；后画部主吏乘马幡盖；又画夷牵牛负酒……”[6]49诸葛亮为夷作图谱的举动，一是为迎合当地民间信仰，二则是将忠君思想渗入该地，以便管理。这种尊重百姓信仰的策略，对于安抚民众效果良好。此外，蜀地还有一支早期道教流派李氏道，它与五斗米道的关系更加密切。《抱朴子·内篇·道意》曰：“或问李氏之道起於何时。余答曰：吴大帝时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。”[9]173-174传说李氏道中有一女仙名为李真多，是仙人李脱之妹，五斗米道二十四治中有真多治，即是以其名命名的。
在吴国，从文献记载看，道教还是很受支持的。前文已引道士于吉在吴地传道的事情，可知于吉在吴地已经有了很大影响。尽管于吉被孙策杀害，但这并没有影响后来孙权对道士的态度。又据《抱朴子·内篇·道意》记载，有蜀地道士李宽在吴地传道，“到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，於是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。於是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符导引日月行�哦�已，了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也。吞气断谷，可得百日以还，亦不堪久，此是其术至浅可知也。……余所以委曲论之者，宽弟子转相教授，布满江表，动有千许，不觉宽法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人觉此而悟其滞迷耳”.[9]174从葛洪所述来看，李宽的法术大概就是李氏道所常用的符水治病，与五斗米道擅长的符�之法类似，可能是因为早期道教初入吴地的原因，李宽深受欢迎，上起公卿，下至贫民，纷纷敬奉，弟子相传，遍于吴地。
关于孙权好道的记载，还有《三国志·吕蒙传》载：“病中瘳，为下赦令，群臣毕贺。后更增笃，权自临视，命道士于星辰下为之请命。”[3]1280《抱朴子·杂应》云：“吾闻吴大皇帝，曾从介先生受要道，云但知书北斗字及日月字，便不畏白刃。帝以试左右数十人，常为先登锋陷阵，皆终身不伤也。”[9]269-270
受孙权影响，其后世也多好道者，太子孙登是其一，《三国志·孙登传》载其临死时上书孙权，“愿陛下弃忘臣身，割下流恩，修黄老之术，笃养神光”[3]1365.吴末帝孙皓也信道，《晋书·陈训传》载：“陈训字道元，历阳人。少好秘学，天文、历算、阴阳、占候无不毕综，尤善风角。”[10]2468风角，即占卜吉凶之术。孙皓以为奉禁都尉，使其占候。孙皓为政严酷，陈训知道孙皓会败亡，却不敢说。
就三国统治者总体的政策选择来看，魏国前紧后松，蜀国偏于控制，而吴国则较为宽松，这也是道教在长江中下游发展迅速的原因所在。不过从另一方面考察，吴国对道教的利用也仅仅停留在法术的实际效用方面，没有上升到国策的应用，道士在三国的政治舞台上还不能展现智慧，影响政局变化，这种对道教的利用不过是一种手段而已。
三、两晋统治者的道教政策取向
两晋时期，统治者对道教的认识更加深入，逐渐认识到道教不是单纯追求长生者的组织，道士也不全是以鬼神欺骗世人的混世之徒。相反，道士们大多具有较高的知识水平，他们的思想根源于老庄，富有治国理国的智慧，是一个值得重视的群体。两晋统治者开始积极吸引道士们参与到政治事务中来，试图利用他们的智慧和力量解决有关问题。由此，道士们频繁出现在在两晋的政治舞台上，通过各种各样的场合，展现着他们的才华。较早的一次道士参与政治斗争的案例，发生在西晋八王之乱时。《晋书·孙恩传》
:“孙秀之族也，世奉五斗米道。”[10]2631孙秀，字俊忠，琅琊（今山东临沂）人。世奉五斗米道，为道徒。少为司马伦小吏，善谄媚，作书疏得伦意，因而得宠。为司马伦谋划，以离间计废太子，杀贾后，登帝位。玩弄权术，贪残污秽，睚眦必报。齐王司马�住⒊啥纪跛韭碛薄⒊Ｉ酵跛韭�V、新野公司马歆、河间王司马�J等起兵反司马伦、孙秀，后广陵王司马�y、左卫将军王舆入宫，攻杀孙秀于中书省。
在八王之乱中，还有步熊和黄道士的身影。《晋书·步熊传》：“步熊，字叔罴，阳平发干人也。少好卜筮数术，门徒甚盛。……赵王伦闻其名，召之。”[10]2478-2479步熊没有效命于司马伦，后为成都王司马颖所用。司马颖在邺受到攻击欲逃走时，步熊劝阻说：“勿动！南军必败。”司马颖采纳，果然获胜。可见，步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。八王之乱中，还可见到一个被称为黄道士的，据《晋书·卢志列传》记载，司马颖想挟天子返回洛阳，“而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决”.[10]1257
其他与晋关系密切的道士还有楼观道士梁谌，统治者晋惠帝永兴二年（公元305年）太和真人尹轨降于楼观，授道士梁谌《日月黄华上经》、《楼观先生本起内传》等。传说尹轨是尹喜的从弟，所以梁谌自称得尹喜道系的真传，于是道众云集，声望日隆。晋惠帝敕令扩建祠宇，植树万株，并给户三百，以供洒扫。据《太一宫记》载，梁谌死后被晋元帝谥为升玄天师[11]211.东晋时天师道一词已经普遍使用，和五斗米道一词并存，只是二者所指都是张陵所传之道，而天师一词也渐成五斗米道首领的专属。我们知道，晋元帝是东晋第一个皇帝，此时晋已经定都建康，偏安江南。这表明晋元帝之前在西晋时就认识梁谌，并对他很尊敬，所以才能在他死后去纪念他，并谥升玄天师。而谥为天师的举动，也表明了晋元帝的一个态度，那就是将梁谌看成是五斗米道的首领。
王嘉，十六国时楼观道领袖，《晋书·王嘉列传》载：“王嘉字子年，陇西安阳人也。”“石季龙之末，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结庵庐而止。门人闻而复随之，乃迁于倒兽山。苻坚累征不起，公侯以下咸躬往参诣，好尚之士无不师宗之。问其当世事者，皆随问而对。”[10]2496王嘉不愿在前秦为官，苻坚没有放弃，就在他出征东晋前，再次咨询王嘉。王嘉作了战争前景不好的预测，不过苻坚没有接受，坚持出征，结果以失败告终。前秦以后，姚苌杀苻坚建立后秦政权。姚苌待王嘉如苻坚类似，《王嘉列传》又载：“姚苌之入长安，礼嘉如苻坚故事，每事咨之。苌既与苻登相持，问嘉曰：‘吾得杀苻登定天下否？’嘉曰：‘略得之。’”[10]2496姚苌因此大怒，诛杀王嘉。
在东晋，道教更加受到重视。上文已经说到，晋元帝将梁谌的嗣号定为升玄天师，显示了他的道教信仰，在《晋书·顾荣列传》里还有他关于道教信仰的材料。晋元帝爱妃郑贵妃生病，“以祈祷颇废万机”.顾荣因此上书谏曰：“愿（陛下）冲虚纳下，广延隽彦，思画今日之要，塞鬼道淫祀，弘九合之勤，雪天下之耻。”[10]1813顾荣提及的“鬼道淫祀”,应该是指五斗米道之类的道教祈祷仪式。晋元帝如此好道，晋哀帝也是，《晋书·哀帝纪》载：“兴宁二年，三月。帝雅好黄老，断谷，饵长生药，服食过多，遂中毒，不识万机，崇德太后复临朝摄政。”[10]209
东晋皇室如此，其下公卿大臣也多好道。琅琊王氏，陈寅恪先生称：“王吉贡禹甘忠可等者，可谓上承齐学有渊源。下启天师道之道术，而后来琅邪王氏子孙之为五斗米教徒，必其地域熏习，家世遗传，由来已久。”[12]18-19《晋书》卷八十《王羲之传附王凝之传》载：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。”说明琅琊王氏不可能是从凝之一代才开始信道，当是受父辈或祖辈影响。琅琊另一世家，孙氏也是道家世家，《晋书·孙恩列传》：“孙恩字灵秀，琅琊人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱塘杜子恭。”[10]2631吴郡杜氏世奉五斗米道，《南史·杜京产列传》：“杜京产字景齐，吴郡钱唐人也。……京产高祖子恭以来，及子栖世传五斗米道不替。”[10]1087
其他士族，如会稽孔氏、高平郗氏、东海鲍氏、丹阳葛氏、陈郡谢氏和殷氏等等，都是世代信奉道教的门阀。这些门阀世家的道教信仰并不仅仅表示各个家族的信仰，由于这些家族掌控着东晋的政权，因此也昭示了东晋统治者对于道教的高度认可以及道教于东晋政治的高度参与。
四、南北朝统治者的道教政策取向
在两晋时期的基础上，到了南北朝，道教参与政治的程度再次提高。在北魏，寇谦之努力弘扬道教，并积极争取北魏统治者的支持。寇谦之首先宣称他接受了太上老君的传承，自称天师，改革道教教义，清整道教。他来到北魏都城平城，宣扬道教，受到崔浩的重视。在崔浩的引荐下，寇谦之成功的取得了太武帝的认可和支持。太武帝宣布弘扬道教，宣布天下，并在平城东南建立天师道场，置道士120人。公元440年，寇谦之授予太武帝太平真君尊号，改元太平真君。442年，寇谦之又奏请太武帝修建静轮天宫，太武帝亲至道坛受符�，备法驾。在太武帝的支持下，道教如同国教，显赫一时。
在大力弘扬道教的同时，有关道教的一些官僚机构也很快建立起来。《魏书·官氏志》载，北魏鸿胪寺设有“崇玄都尉”[13]2986一职，这应该是专门掌管“崇虚寺”的官职。崇虚寺是太和十五年建立的，北魏孝文帝移道坛于桑乾之阴，改名崇虚寺。后迁都洛阳，又在洛阳重建此寺。《资治通鉴》注有云：“后魏置崇玄署，掌僧尼、道士、女冠。”[14]6871两者记载虽有不同，但后魏道教的管理机构已经建立，应该不可置疑。另外，道武帝天兴三年（400年），还下令设立仙人博士，也可证明北魏道教管理机构的设立。北齐沿袭北魏制度，设有崇虚局，管理道教事务。至隋朝，中央机构鸿胪寺设立崇玄署，专门管理道教。
在南朝，道教也有进一步发展，这与陆修静的努力有关。陆修静（406-477），字元德，号简寂，今浙江吴兴人。陆修静出身世家大族，少好儒学，后为求长生转而学道，“祖述三张，弘衍二葛”.两晋之际，南方五斗米道的流传出现混乱的局面，对此陆修静提出很多改革举措，其中对道教发展影响最大的在于整理道教经典和制定新的道教斋醮仪轨，其一体现在《陆先生道门科略》，该着作对道教仪式作了详细规定，对纠正当时混乱的道教斋蘸仪轨作用巨大。其二体现在陆修静所作的《三洞经书目录》，将道经按“三洞四辅十二类”分门别类，成为后世编撰道藏的基本模式。
随着陆修静的声名远播，受到宋文帝的关注，陆修静被召入宫中，讲经诵法。宋明帝即位后，为他修建了崇虚馆，使其可以潜心研究道法。崇虚馆不仅仅是一个道教活动场所，还是一个学术研究基地。崇虚馆建立后，迎来多位着名学者光顾，并展开论辩，如顾欢、刘法先、孔德璋、孟智周等都先后到过崇虚馆。崇虚馆的建立，还有一个更重要的意义，钟国发说：“朝廷为他在首都建立活动基地---崇虚馆，相当于北魏为寇谦之营建崇虚寺，可以作为道教在南朝正式确立合法地位的标志。从此，陆修静及其崇虚馆就成为南朝各华夏道派的中心。”[15]563虽然，钟先生关于陆修静及其崇虚馆成为华夏各道派的中心的说法还有商榷的余地，但是他说崇虚馆的建立是道教在南朝合法化的标志，还是很有道理的。
东晋也设立了道官系统，《南史·顾欢传》（附孟景翼）记载：“吴兴孟景翼为道士，太子召入玄圃。众僧大会，子良使景翼礼佛，景翼不肯。”[16]1085《太平御览》载：“梁天监二年（503年）置大小道正。景翼时为大正，屡为国讲说。”[17]2973
无论南朝，还是北朝，中央和地方道教官僚机构的建立，标志着道教的官方化，这就意味着道教不再是以前那种散乱的各行其道的局面，进入了正规化发展阶段，而道教事务也正式成为国家的日常政治事务。这个转变在道教发展过程中具有分水岭似的意义，是古代道教向近现代道教转变的关键一步，是原始道教迈向成熟宗教具有决定性的一步。
结语
由上述统治者的道教政策选择来看，汉末黄巾起义后的数十年间，统治者与道教完全处于战争状态，属于敌对关系。到了三国时期，这种敌对关系悄悄地发生了变化，统治者不再仇视道教，开始改善双方关系，并有目的有限度的利用道教的智慧与力量。两晋时期，统治者利用道教的程度急剧加深，道教精英参与到统治者的核心政治决策中。而到了南北朝，双方关系再次发生变化，道教不再是独立于统治体系之外的一个集团，成为封建王朝的加强其统治的一部分，双方最终合二为一。
统治者与道教的关系由敌对一转为合作，再转为一体，反映的是封建统治者的诉求，尽管双方合作也是道教的要求，但毕竟统治者占据强势和主导的一方。如果说，道教积极寻求与统治者合作的目的在于生存和发展，那么统治者寻求与道教合作的原因在什么呢？仅仅是为了消除可能因道教而引起的不稳定社会因素吗？当然不会这么简单。黄巾起义的巨大影响充分显示了道教的力量，为利用这股力量为自己服务是统治者改善与道教关系的最初认识。而更深层次的认识，则在于统治者逐渐认识到道教不仅仅是一个强调清修追求长生的组织，道教的理论源于先秦的老庄思想，其中蕴含着丰富而精妙的治国理论，而这才是南北朝统治者发现的最需要的要素。简单来说，道教组织就是一个智囊团，可以为统治者提供多样的有效的国家管理方法和手段。
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