摘 要：黄公度是晚清历史时期的关键人物之一，在中国文化的现代转型中，其突出表现最为典型。黄公度胸怀全球，目光深邃，他把“诗界革命”与中国的文化和政治改革紧密地联系起来，涉及到政治、文学、民俗、教育、妇女诸问题。从而解决社会革命和文化革命的重大问题，这就是中国现代新文化思想所要解决的主要难题。他全面地反省和鞭挞灾难深重的封建文化思想和制度，成为中国文化现代性转型的新起点。
关键词：客家文化；黄公度；民间理想；新文化；贡献。
一、民间发现与民间理想。
所谓民间，亦称民间社会。它是作为一个领域性空间生存的，嵌入其中的是与上层建筑相对分离的社会团体与社会组织。它依其熟悉的方式生活，以追求各自不同的利益。[1]（P98）“民间力量与智慧的显现从人类历史起步阶段就已开始，不过进入阶级社会后便遭到统治阶级的打压。当统治者能够从容地控制局面时，民间力量和智慧就会昂然挺进‘公开',大行其道甚至进入上层。聪明的统治者总是善于利用民间力量与智慧，留给其充分的活动空间，使其与主流意识和谐相处，达到稳固统治地位的目的……”[2]（P16）那么，对于“民”与“民间”,黄公度①是如何理解的，有何新的发现？
确切地说，黄公度的所有理论主张（包括文学）都是为他的政治理想服务的，这也是一切政治家共同拥有的品性。他怀有一种典型的“民间情结”,作为上层统治阶级的一名士大夫，拥有这种“情结”,显得尤为难能可贵。
准确地理解黄公度的所谓“民”与“民间”的意义，要从他的政治理想谈起。
黄公度出生在中国客家这个民风淳朴的地方。从小生活受到了比较系统、良好的家庭培养，得到了比较完备的教育。这就使他具备了健康的情趣与较高的智商、美好的品德，呈现出一种素朴的民间思想。同时，其家族世代为宦，曾祖父为商人，祖父、父亲曾做地方、京城官员，这种家庭背景和朴实的门风，带给他一种平民气息与现实精神。
“儒生不出门，勿论当世事”十七岁的黄公度就表现了超凡的理性思考和实干作风。他头脑清醒，踏实而不浮华，性情开朗、可近。客家人崇文重教、“修身、齐家、治国、平天下”的理念对他影响非常深刻，行事风格清晰而刚健。
倡导维新变法是黄公度治国理念的基础，民强则国富。他主张先从民间做起，从改革地方庶政着手，奠定稳固的民间根基。他认为，地方庶政一旦得到实现，由此可以逐渐向全国推广，使之得到普及，让它成为一种新的社会风尚。中央政府由此可以推行变法维新的主张。他提出：“苟欲张国力，伸国权，非民族之强，则皮之不存毛将焉附？国何以自立？苟欲保民生，厚民气，非地方自治，则秦人视越人之肥瘠，漠不相关，民何由而强？”,其实质是主张自下而上的改革。基层行政是一切行政的开端，应为占绝大多数的百姓服务。民间保卫局的设置，就是黄公度民间理念的具体实践。公度认为：“警察一局，为万政万事根本。诚使官民合力，听民之筹备，民之襄办，则地方自治之规模隐寓其中，而民智从此而开，民权亦从此而伸。”他深知要取信于民，就得树立新政形象，替百姓着想，帮老百姓办实事。在湖南新政期间，黄公度躬行于民间街坊，对许多乡村做了实地调查，了解民间疾苦，急老百姓之所需。譬如当地官僚欺行霸市、胡作非为，压迫当地百姓，并激起强烈民愤。他立即采取措施并竭力遏制这种现象的再发生。黄公度意识到打击邪恶势力的必要性。他的地方庶政构想，相当程度参考了日本明治维新的成功经验。“保卫局”的设置，是其体现之一。当然，也不是照搬照抄其自治的理念和管理方式。他重视民间基层，灌输民主理念，从而培养良好的社会民气。
黄公度早年提出的“吾手写吾口”的诗歌创作纲领，也是他的民本思想的集中体现。“别创诗界”,不为“古拘牵”,黄遵宪要打破古人文学思想的束缚，不无自负：“后有王者兴，张网罗贤俊，决不以文章，此语吾敢信。”强调有感而发，反对矫揉造作的文章，言之有物。他亲近民间语言，自觉利用民间引车卖浆之“流俗语”,这是和他诗歌创作的一贯风格、“诗界革命”终极追求目标密切相关。
黄公度对民歌情有独钟，这与生于斯养于斯的客家土地有关。粤东梅州市客家人居住最多的地区，这块古老土地的山水文化孕育出了许多的客家文人，公度就是典型的一个。他在《送女弟》中写道：“中原有旧族，迁徙名客人。过江入八闽，展转来海滨。简啬唐魏风，盖犹三代民。[3]（P154~155）因此，这些移民，”礼俗多存古意，世守乡音不改，故土人别之曰’客人‘[4]（P240）粤东客家，虽属山区，但这里气候、风景宜人。它成了客家人居住的盛地，生活的家园。这里山居文化发达，客家山歌流行。他自幼便受到山歌的熏陶。丰富、浓郁的客家文化，深深地影响了黄公度，这为他学习民歌及日后的诗歌创作走民间之路打下了坚实的基础，埋下了伏笔。[5]（P55）另外，黄公度从小就喜欢客家民间文学，幼时经常听曾祖母讲民间故事，如弹词《天雨花》，它歌颂正义、鞭挞邪恶，表现了一定的爱国思想。为了教育子孙，曾祖母李太夫人时常对她幼小的晚辈灌输一些民间文学中的励志故事。如《月光光》《神光映读》《四铸元魁塔顶》等。耕读重教是客家人古朴而优良的传统，淳朴、浓厚的民间文化氛围，对后来的黄公度走向世界而成为一位杰出的政治、文化名人提供了丰富的资源。
二、诗歌革新走民间之路。
生活是文学的基本源泉。文学创作离不开生活，它是社会生活的真实表现。民间文学是最接地气的一种文学艺术，它十分真实自然地反映了下层劳动人民的社会生活。千百年以来，它为作家提供了不尽的素材；在思维方法上，它又成为作家灵感的源泉。劳动者把千百年来创造的语言和真挚、优美的诗句给予了作家，为其提供了活泼多样的创作形式和无限丰富的创作题材。[6]（P85）黄公度能够自觉地取法民间文学，诗歌创作走民间之路。他的作品体现了民间文化的精神，是民歌艺术化集大成者。正因为有这样的民间文学观，在其创作中对民歌体例的诗歌创作发挥到极致。
如《拜曾祖母李太夫人墓》《己亥杂诗》《新嫁娘诗》都是典型之作。黄公度的这种“民歌情结”的文学活动，几乎影响了其整体人生，并持续到晚年，不断地取得了创作上的突破。黄公度一直对歌谣都比较关注，他的诗歌创作如《今别离》《己亥杂诗》《番客篇》《纪事》诸诗，也都渗透着山歌影响。所以，在1902年梁启超要在即将创刊的《新小说》上开辟“杂歌谣”一栏时，黄公度为此提出了不少建设性的意见，而且还创造出了优秀的带有民歌风味的作品。
黄公度所创造的通俗诗体“杂歌谣”传播范围之广，成为人们效法的对象。他这种对诗体的变革，对中国新文学运动的产生、诗歌创作的革新都起到不少的推动作用。尤其，“诗界革命”日益高涨的时候，黄公度诗歌的影响非常深刻。“诗界革命”的最终成果与黄公度理想中的诗歌变革，两者的努力方向完全契合：诗歌语言的通俗化。黄公度的通俗化的诗歌创作，直接影响到资产阶级革命时期的一些政论文的创作。如秋瑾的《宝刀歌》《宝剑歌》《剑歌》；陈天华的《警世钟》《猛回头》；邹容的《革命军》；还有高旭、马君武、向警予等人的作品。以至于后来，柳亚子主办的《复报》，设置“歌谣”一栏，继承了黄公度的风格，在专栏上辟有“音乐新唱歌集”栏。[4]（P222）可见，它们都受到公度的“杂歌谣”思想的感染。1960年代之交，关于诗歌走向问题的讨论中，典型的就有主张中国诗歌要走民歌的路子。如果进行探源，黄公度晚年“杂歌谣”的提出是其活水源头。[7]（P43）而且，关于“歌词”的创作，也是其长期艺术积累的结果。黄公度游历十几个国家，亲身感受到欧美、日本都十分重视唱歌教育，“欧美小学唱歌，其文浅易于读本；日本改良唱歌，大都通用俗语”.黄公度对日本的俚曲歌谣十分欣赏，并写有《都踊歌》。从这种对日本文学的关切中，可见黄公度诗文变革的一贯风格。当谈到“报中有韵之文”的议题时，主张“弃史籍而采近事”的创作原则。[8]（P77）黄公度关于歌词的创作是他晚年实践诗体重要的一环。其《出军歌》，后选入“学堂乐歌”,并由现代音乐家李叔同选曲配歌，产生了一定影响。
《幼稚园上学歌》也被选入《最新改良唱歌教科书》，其最为典型之作是《哭威海》。
黄公度诗歌创作的变革，一路走来，始终如一：
语言与文字的通俗化。出于整理乡土文献的动机，他写有记录许多条有关客家方言的札记，拟作《客话献征录》专着。他与严复讨论有关文体的革新，认为：“今日已二十世纪之世界矣，东西文明，两相结合”.他深知民间文学的精湛之处，对山歌大加赞赏并给以推崇。他对民歌进行多方面的考究，尤其对客家民歌在内容与形式上都进行了研究，如歌词清丽；声调纯真、天然；情感真挚缠绵、抑扬顿挫等。[9]（P273~274）客家民歌是中原人南迁后其民歌的继承和发展，并相当完整地继承和保存了其艺术特色。
黄公度有意识地对本乡本土的山歌从各个方面进行评判，显现其较高的艺术水准。在晚清“诗界革命”时期，公度意识到语言的通俗、简易在当时的重要，并认识到文学变革的重要性。他以自己的创作实践表明民间文学意识的创作立场，是其文学革新的最基本的立脚点。
“五四”新文化运动之初，胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》先后刊发。他们的“八项”主张和“三大主义”以决绝的姿态从根本上动摇了作家文学或者说“文人文学”的古典文言传统，而把目光转视到民间文学空间的这块广阔的天地。 新文学运动所提倡的白话文，是“言文一致”文学主张的推广，是现代化进程中的书面表达方式。胡适在整个文学革命的进程中当然意识到这点。但对于白话文如何变、怎样变的问题，胡适并没有“新”的思想，依然停留在一种感性的初级阶段。《文学改良刍议》内容涉及的八个方面，依然是取法走民间文学的路子。其中心思想并没有超出黄公度“我手写我口”的思想范围。以白话文代替文言文是胡适文学改革基本思路与方法依据。
胡适同样主张书面语与口语的协调发展是白话文发展的方向；言文分家的书面语，是板滞僵化的“死文字”;“死文字”决不能创造“活文学”,等等。
在“五四”新文学时期，胡适的许多文学观点，似乎与黄公度的文学思想有了一脉相承的连贯。仔细研究，从中不难看到后者对前者的承继。如果说，胡适的文学观点有所变化的话，那是因为他在现有的基础上提出了“国语的文学，文学的国语”的主张，晚清与“五四”白话文学运动是一个问题的量不同阶段的发展过程。就白话文革新的本身来说，从方法、内容到形式，至今看来都没有太大的改观。从黄公度到胡适，后者对前者的继承与发展是明显的。黄公度对于中国白话文的改革在晚清早已拉开了序幕，并且身体力行创作了不少的白话文诗歌，为“五四”新文学的白话文革新打下了坚实的基础，黄公度有开风气之先之功。
三、民俗文化的新思想与客家女性新形象。
（一）现代民俗思想的最早阐释与新文学民俗思想的滥觞。
在古老的中国这块土地上，自古以来蕴含着十分丰富的民俗资源。中国地域辽阔，有所谓“五里不同风，十里不同俗”之称，形成了具有中国特色的民俗世界。民俗分为采风观政说、治化教民与移风易俗说、补史匡正说、兴邦治国说等，多种多样。传统的民俗学则有：一是地理民俗观。它以特定的地域空间为单位，从地理条件、物产资源、谋生方式等方面解释民俗的成因及特色。二是政教礼俗观。
周公摄政于西周初期的时候，在政治、经济等方面进行了改革，其成绩卓有成效，为日后的治国化民奠定了基础，其主要精神在敬天事神，也重人事。在明清地方志中，仍然常曰“:在上为政教，在下为风俗”.[10]（P75）中国是礼俗之邦，在西方文化的观照下，风俗在晚清又开始盛行，日益受到人们重视。文化保守者、维新派、激进的革命者，都不约而同地选择了评论“风俗”作为表达自己社会的政治主张。对风俗的形成、变易、建设目标都有不同一般的见解，尽管他们的方法与立场有所不同。[11]（P234）作为一种伦理、道德、心理的千百年以来所形成的民俗，它是指一个民族或一个社会群体在长期的生产实践和社会生活中逐渐形成并世代相传、较为稳定的文化事项，可以简单概括为民间流行的风尚、习俗。黄公度最为突出的地方，在于他广泛地了解世界各国的民俗文化，兼收并蓄，为我所用，从而达到了解国人的风俗目的，具有时代的典型性。
《日本国志》以及《日本杂事诗》对日本社会的观察可谓深刻。黄公度通过了解日本，而达到改变国邦的目的。他的民俗观可以从以下三个方面进行概括：宽泛的民俗观；移风易俗的希望、焦虑与对精神民俗的倚重；对民俗文艺的重视和运用。
从民俗学的学术观点来看，在黄公度时代，民俗只存在于民间，中国还没有把民俗学作为一个正统的学科确立起来。在晚清，黄公度就有意识着手“民俗”的研究与整理工作，不过他的这种民俗工作主要是与文学联系比较紧密。其目的十分清晰：
“治国化民”“移风易俗”.把民俗与政治活动、文学、史学的研究有机地进行统一，从民俗中考察中国各个方面的实际处境，并提出了不少有关民俗问题的理论和见解。这种思想在当时很前沿，他深刻地影响到“五四”时期的民俗思想与民俗文学运动。
“五四”民俗思想的发展，得益于晚清民俗的艰难铺垫，特别是黄公度的有关民俗问题的理论。当初他的有关民俗的理论不为人们所接受，然而，随着民俗学运动的向前发展，“五四”时期的民俗学者从中渐渐悟出其真谛。黄公度是晚清最早而较为全面地掌握和了解民俗的民俗学家，他深深知道民俗在治国化民的重要作用，在理论与实践上取得卓有成效的成绩。
“五四”新文化运动初期，又开始重视民俗的作用。当初，北大歌谣研究会的成立和《歌谣》周刊的设置，其动机还相当单纯，是以求得“白话文学之历史根据”为出发点的。在这个过程中，周作人、胡适、郑振铎等人给力最多、贡献最大。对于黄公度的评价，这些民俗学者也主要从“白话文学”的角度来阐释。尽管如此，黄公度在民俗方面的理论与实践，继续推动了“五四”白话运动的开展，也为其打下了扎实的基础，功不可没。周作人认为：“《日本杂事诗》最重要的还是看作者的民俗思想，其次是日本事物的记录。”[5]（P1305）他认为，应该从接近民俗学的“学术”的角度，而不仅仅是从“白话文学”的角度来对黄公度进行多方面的评价。也有学者认为，歌谣研究的目的：
“大概是民俗学的，便是从民歌里去考见国民的思想、风俗与迷信等，语言学上也可以得到不少参考的资料”.[12]（P581）其看法与周氏的见解相当类似。
中国民俗学以一种科学的姿态得到确立，是到了新文学运动后。民俗学者江应梁，引用黄公度相关理论来作基础，对有些民俗学形成的研究观点的谬误，提出质疑。他援引黄公度《日本国志·礼俗志》中有关民俗形成的大段理论，用来论证“民俗不是落后民族所独有的东西”这么一种观点。
杨成志在《民俗学之内容与分类》着述中，将黄公度有关民俗中礼俗的概念进行了阐释，他认为，黄遵宪的民俗思想要比西方民俗学家的理论更到位。[13]（P66）在研究客家民俗的时候，另一民俗学者罗香林参考黄公度的有关民俗材料，收集客家文化资料。罗香林受黄公度影响很深，他最原始、最完备地珍藏了黄公度《山歌》有十五首。罗香林对于客家民系的起源、繁盛、发展诸源问题的阐释时，与黄公度所说如出一辙。
黄公度结合个人的民俗观，身体力行创作了许多的客家民俗诗，这为现代的民俗学的体系的创建立下了不可磨灭的功劳。其对民俗学的内涵、内外部特征、价值功能均做了较为准确的解析。他说：
“凡托居地球，无论何国，其政教习俗皆有善与不善”[14]（P258）黄公度对故乡与各国的风土人情表达了一种欣喜与赞赏的态度，但对各种陋习也在诗歌中进行批判。他要求自己国家效法日本明治维新的优良风尚，要移风易俗。值得注意的是黄公度认为，国人在借鉴西方民俗的时候，要紧紧围绕国人的民俗特色与具体情况而践行之。取其精华，剔除其糟粕，给以后的知识分子和民俗研究者以有益的启迪。无论胡适、周作人、沈尹默、刘半农、郑振铎，还是杨成志、罗香林、钟敬文等，都不同程度地受到了黄公度《日本国志·礼俗》《日本杂事诗》《人境庐诗草》中民俗思想的影响，并给其很高的评价。周作人对其评价是“前无古人的着述，至今还是无后来者”;江应梁认为：“黄遵宪氏，对于民俗的形成，有极透的见解”,杨宏海认为，黄公度为“近代民俗学的先驱”.
从“五四”北大兴起的歌谣运动到中山大学的民俗学会的产生，作为一个整体的不同阶段所产生的成果其意义与价值不同凡响。而黄公度的民俗观具有标识性作用。
（二）现代女性思想观。
几千年来的封建社会，中国妇女一直生活在社会的最底层，她们深受封建礼教腐朽、愚昧的思想的压迫，且深深地套上了伦理道德精神枷锁。男尊女卑的等级制度，使她们在心理上受到伤害，在身体上遭受摧残。十九世纪末，当国外男女平等思想慢慢地传播入境时，晚清的思想家，也开始探索妇女解放的道路了。妇女地位的提高，妇女精神的解放，一直是中国社会的一个大问题（这也是“五四”新文化运动要着力解决的问题之一）。对于妇女的苦难深表同情，中国先进的知识分子开始思考和正视这个疑难，竭力为她们的解放奔走呐喊。一是从思想上给予启蒙；一是从身体上给予自由。
并号召妇女们在自身努力追求中获得解放。中国妇女的解放之路注定充满艰辛和曲折。而作为晚清着名启蒙主义先驱的黄公度，他是其中一位典型代表。
黄公度妇女观的内容较集中的体现，主要见于他的《人境庐诗草》《日本杂事诗》《日本国志》和《黄遵宪与日本友人笔谈遗稿》的部分章节中，以及他的随笔杂着中。他谈论妇女，往往涉及一些较为重要的问题：[15]（P73-80）反对缠足；倡导女学；提倡男女平权，但又不脱伦常纲纪；赞美劳动，提倡贤德。
妇女缠足是中国遗留下来的千余年的陋习，它犹如一把锐利的刀子，不知残害了中国多少妇女：
从肉体到心灵健康。在黄公度生活的时代，妇女缠足之风仍然普遍流行。他反对缠足的思想是一以贯之的，并有力地将这种思想主张付诸实际的行动，在实践中不断彰显他的实际理想。
在湖南新政期间，曾亲拟告示，明令禁止缠足，认为：“缠足一事，贻害无穷，作俑千年，流毒四域。
今以不缠足为富国强种根本，所见尤大。”公度制定了《湖南不缠足会嫁娶章程十条》。他对缠足的行径从理论到实践都采取了卓有成效的措施，他反其“道”而行之，赞扬天足的自然。在封建社会，长期以来男尊女卑的思想深深地压迫着女人。女人成了男人的附庸，成为生育的工具。完全丧失了做人的基本权利。妇女地位的依附--取悦--戕害--再依附的恶性循环固然有女性自身的因素，然而，千百年以来所形成的妇女受盘剥的外在势力不可小视。三从四德、三纲五常的封建伦理，长期以来把妇女打入最下层，而生活在水深火热之中。龚自珍对封建社会戕害妇女的礼俗曾经进行了猛烈的抨击，黄公度则化用龚氏在文章中的曲折比喻手法，对残害妇女的思想与行为进行大胆批判。显示其民主思想的光辉。他尖刻地讽刺了缠足那种病态的“金莲之美”.以颇具讽刺的笔调刻画了这样一幅图景：血泪撒满脚跟的缠足女子，似乎不知缠足带来的痛苦，不以为耻，反以为荣。其原因何在？这是因为妇女文化素养的严重缺陷，她们自身懦弱，自暴自弃，深陷痛苦而麻木不仁。黄公度在他的诗中，实际上已涉及到中国妇女文化启蒙的深层问题。封建道德伦理对中国妇女的残害如此之深，丧尽天良。其实，黄公度向中国妇女敲响了警钟，即妇女的解放不仅要靠外在的力量，还得靠妇女自身在思想上的解放。只有妇女自身的觉醒，在人格上和精神上求得解放，她们才有出路。而且，把妇女解放的问题提高到“人权”的日程上来，男女的不平等是基于“解放人权”不平等，妇女地位的低下，是基于“人权”的低下。黄公度把缠足与吸鸦片视为同类，将其看作是愚不可及的现象，切骨痛恨并竭力讨伐。[16]（P75-85）在《湖南不缠足会嫁娶章程十条》中，黄公度规定“应随地倡立女学塾”[17]（P106）等。他重视女子教育，注意对妇女的思想启蒙。黄公度反对“女子无才便是德”的封建旧俗，主张女子学习，为了提高妇女的自身素质，就得读书识字。他倡导女学，普及妇女文化。只有文化提高，视野开阔，她们的觉悟才能进一步提升。让妇女也成为妇女解放的一股力量。因为妇女的解放，不仅仅是别人去解救她们，更重要的是其自身的觉醒，自身的拯救。这是问题的症结所在。
黄公度在诗作中提倡男女平等，共同打造家庭的和睦。他在西方自由民权思想的影响下，主张“天赋人权”,还给妇女应有的尊严与地位。在家庭关系中，主张男女平等：“人生于父母，犹戴日月光。同是鞠育恩，谁能忍分张？”[18]（P175）为了妇女取得基本生存的人生权利，黄公度常常奔走呼号。针对“女子无才便是德”的社会风气，诗人无比愤激。他出使各国期间，注意考察西方妇女的生存地位与人生权利，也对明治维新后日本女子地位进行了考察。他要达到的目标就是男女平等、夫妻之间的相亲相爱，使旧俗消亡，新俗产生。
他的思想是开放的。他把眼光投向全球，而不再局限于本乡本土。当然，他虽然向往西方的自由和民权，但仍有自己的思想防线，他提倡男女平等，打破男尊女卑的封建思想，把中国妇女从封建的精神的枷锁中解放出来，但他仍然不能超越自己思想深层的中国传统道德规范。他提倡“男女平权”的思想影响非常深远，“五四”运动时期“女性的解放”作为一个重要的问题来展开讨论，黄公度又首开风气之先。
黄公度对妇女的辛苦劳作、勤俭持家、贤惠温顺予以高度的褒扬。赞扬劳动美，提倡贤德的心灵之美，他认为，这是妇女应该坚持与发扬的传统品格。比如，就客家女子来说，他们朴素、贤良、孝顺，其家庭中一直受到父母的关爱，生活的地位与其他兄弟平起平坐，在家庭中的地位并不低下。客家妇女能够自立自强，依靠自己独立自主的力量为家庭、为自己创造劳动财富。可是，在其他地区，尤其是在过去，因为女子过分依赖男人，在经济、思想上都不能独立，所以，乖乖地听从男人的摆布，女性就自然失去了独立与自由。客家女子无论婚前婚后都有自己的尊严，一是婚后的女子能够得到家人的维护，主宰家庭；一是婚前的女子能够受到父母疼爱，快乐而自在地生活。黄公度对妇女内心的美德有一个尺度与标准，即要求女子贤德、温良、孝敬与诚信，等等。同时，他也主张妇女要保持贞洁，要求妇女遵守恭俭让之类的规范，这表现为其女性观的思想有待进一步发展。
妇女能顶半边天。黄公度重视女权问题，要求打破男子高高在上，女子地位卑下的不公平的现实困境。这是一个开明的士大夫阶层难能可贵的民主思想。黄公度对客家妇女生存地位的构成及其发展的认识，显然受到社会政治与客家的历史、经济诸方面，以及由此派生出来的客家婚姻制度、婚嫁习俗的深刻影响。
事实上，黄公度是“中国三千年未有之变局”的历史时期的关键人物之一，于中国文化的现代转型其突出表现则最为典型。他的诗歌涉及的思想内容之多，极少有人能与之相比，而且视野开阔，富有远见卓识与强烈的爱国思想。比如，他很早就提出新闻传播思想，积极倡办了中国第一个报刊《时务报》，其影响之大，意义之深，它们早已涉及到中国新文化的广阔的领域--中国新闻传播。笔者认为，黄公度的文化（包括文学）思想与后来的“五四”新文化文学思想有着潜在的、一脉相承的关系；黄公度的文化理论则直指“五四”新文化，成为先导，它开辟了中国新文化发展的新阶段。
注释：
①黄公度：即黄遵宪（1848~1905），广东梅县客家人，晚清着名的维新政治家、外交家、伟大诗人。
②黄公度的《军歌二十四章》，分《出军歌》《军中歌》和《旋军歌》各八章。
③《歌谣周刊》创刊于1922年12月，广泛征集各地歌谣展开对歌谣的研究。
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