[摘要]《春秋》有通神功能的作者群体，采用人神沟通语境下的表述方式，构建严整的时间体例，都表明《春秋》原本是人神沟通的宗教文本。这类文本兴盛于上古三代，通行于东周列国，但只有鲁国的一部分保存下来。现存的《春秋》是鲁国史官向先祖报告世俗消息的文本，是现存的春秋时代的庙报。
[关键词]《春秋》；宗教性；作者群体；表述方式；时间体例
儒家五经中人们最纠结的莫过于《春秋》，质木无文的简洁表述反倒让它更显得神秘莫测、魅力无穷。不满古人对“微言大义”、“一字褒贬”的任意求索，今天人们更愿意视其为编年体大事记，但却困惑为何许多大事未见记载，许多记载却又是错的。也许至今我们都没有认清《春秋》的本来面目。本文试图从作者群体、表述方式与体例等方面探讨《春秋》的文本性质。
一、通神的作者群体
《春秋》的作者问题，不仅关乎着作权，更关乎《春秋》文本性质。
孟子说：“楚谓之《?杌》，晋谓之《乘》，而鲁谓之《春秋》，其实一也。”（《孟子·离娄下》）名称不一，但记事方式大同小异，都属于《春秋》类文本。那么，春秋时代各国《春秋》由什么人负责记载呢？《左传》有两则故事提供了一些信息，宣公二年：
赵穿杀灵公于桃园。宣子未出而复。大史书曰：“赵盾弑其君。”宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！《诗》曰‘我之怀矣，自诒伊戚。’其我之谓矣。”
襄公二十五年：
大史书曰：“崔杼弑其君。”崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史氏尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。
以刘知几所言先秦史书四体来衡量[1],晋太史所书“赵盾弑其君”与齐太史所书的“崔杼弑其君”,同鲁国《春秋》的表述风格及书法最为近似，这应该是载于晋、齐两国《春秋》类简策上的文字。春秋时代列国《春秋》类文本，是由各国太史负责记载，如果太史缺位，也可以由南史或其他史官记载。这两则故事常被人们提及，用来说明古代史官不畏强权、坚持“书法不隐”的精神。而笔者感兴趣的是：既然赵盾、崔杼之流不满意太史的记载，为什么他们不按照自己的意愿让亲信、爪牙越俎代庖，却要听任史官们载其恶行？这说明只有史官的文字才能生效，才能被认可，也只有史官才拥有记事于国家《春秋》类简策的权力和资格。
这是因为史官具有与众不同的通神功能和身份，史官是从远古的巫分化而来的一支。巫是远古社会能够通神的一类人，拥有超常的法力，掌握着天地间神秘的力量。巫中一些人发明并掌握了文字，从事文书之事，慢慢分化成史官。古代史官精通占卜、祭祀、天文、历法甚至术数，可以说，史官是巫之中文化修养和见识最高的一群，他们掌握了巫没有的知识，但依然保持着巫能通神的功能。在沟通人神的功能上，史与巫没有本质的区别，只是史用来通神的媒介是文字，而巫是靠歌舞或者别的什么法术技巧而已。
春秋时代，史官依然是掌握“天之历数”的特殊人物。《左传》、《国语》记载了许多史官占卜、占梦、预言的故事。清汪中《左氏春秋释疑》归纳史官之职掌为天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦等五项：
楚公子弃疾灭陈，史赵以为岁在析木之津，犹将复由吴始用师于越，史墨以为越得岁而吴伐之，必受其凶，然则史固司天矣。有神降于莘，惠王问诸内史过，过请以其物享焉。狄人囚史华龙滑与礼孔，二人曰：“我大史也，实掌其祭。”然则史固司鬼神矣。陨石于宋五，六退飞过宋都，襄公问吉凶于周内史叔兴。有云如众赤鸟，夹日以飞三日，楚子使问诸周大史，然则史固司灾祥矣。陈敬仲之生，周太史有以周易见陈侯者，陈侯使筮之。韩起观书于大史，见《易象》。孔成子筮立君以示史朝，然则史固司卜筮矣。昭公将适楚，梦襄公祖，梓慎以为不果行，赵简子梦童子裸而转以歌，占诸史墨，然则史固司梦矣。司其事而不书，则为失官，故曰：天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策，史之职也。[2]
汪中所归纳的五项职掌，皆涉鬼神等神秘之事，足见春秋史官职掌的神圣性。台湾席涵静先生不满汪中的五项，他说：“汪氏之说失之重于神道，而略于人道，盖其说之五项：天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之等皆属于事鬼神者，而史官之册命、记事等诸要职掌，或略而不述，是有所偏失。”[3]席涵静先生以为记事和册命属人道之事，恐怕未必妥当。记事和策命的确是史官的重要职掌，但这两项原本也是“事鬼神者”.
比如策命，《礼记·祭统》说：“古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于太庙，示不敢专也。故祭之日，一献，君降立于阼阶之南，南乡，所命北面，史由君右执策命之，再拜稽首，受书以归，而舍奠于其庙。此爵赏之施也。”在太庙举行策命礼仪，“示不敢专”,表示策封赏赐皆是祖宗的圣意。谁能领会并传达祖宗的圣意呢？就是史官。所以，周代策命礼仪必须有史官参加，他们的职责就是“执策命之”,宣读策命。《周礼·内史》说：“凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。”内史负责宣读策命，铜器铭文中有许多例证，如免盘：“隹王五月初吉，王才（在）周，令（命）乍（作）册内史易（赐）免。”[4]由作册内史宣读策命。铜器铭文中宣读策命的还有“史”、“尹”、“作册尹”等，他们都是史官。史官在策命礼仪上是先祖的代言人，策命文书由他们宣读才具有权威性、合法性。所以，史官之策命表面上是人事，其本质亦属于鬼神之道。
同样，史官记事也未必全是人道之事。赵盾、崔杼的故事中，只有史官书写的文字才能被认可，这说明记事于《春秋》类文本亦属神道之事。赵盾、崔杼之流是世俗的贵族，虽然掌握着国君的废立生死，甚至可以剥夺史官的生命，但没有直接与鬼神沟通的能力和身份，他们必须通过史官才能给鬼神传达信息。如果不想让祖宗知道他们的恶行，他们能做的就是胁迫史官作伪，但当史官们如董狐、齐太史那样宁死不屈时，世俗权臣们亦无能为力。春秋世俗权贵们对史官始终心存忌惮、敬畏，主要是因为史官头上那道神圣的“无冕之王”的光环---来自祖宗威灵光辉的折射。史官们宁死不屈、秉笔直书，根本上是出于对先公先王的忠诚，他们面对权臣能以生命抗争，背后有着强大的宗教力量。在人神以文字沟通信息的模式里，史官是唯一被祖宗认可的报告者，先祖们通过史官之笔了解并影响着世俗世界。所以，史官记事于《春秋》也属于“事鬼神者”,《春秋》类文本是各国史官向祖宗报告信息的神圣文本。
鲁国的《春秋》也不例外，它是向鲁国先公们报告俗世消息的文本，作者应该是鲁国历代史官。那么，孟子、司马迁等所说“孔子作《春秋》”是怎么回事呢？其实孟子、司马迁所言孔子《春秋》并非我们讨论的鲁《春秋》。《孟子·离娄下》云：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《?杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”孟子明言孔子《春秋》非“鲁之《春秋》”,孔子《春秋》作于《诗》亡之后，阐发的是孔子之“义”,而鲁《春秋》“其文则史”,在孟子眼里，二者并不相同。晁岳佩先生说：“孔子是取鲁《春秋》之义，而不是孔子在作《春秋》时加入了义。”[5]此言甚当。《史记·太史公自序》论孔子《春秋》说：“《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。”[6]孔子《春秋》有数万字，而鲁《春秋》当时也只有一万八千字，离“数万”还有一大截，孔子所作《春秋》并非此一万八千字的《春秋》。
历代质疑孔子作《春秋》者也大有人在，如刘知几、郑樵、朱熹、刘克庄、石蕴玉等，他们“怕背负得罪圣人之名，不敢直说，只能婉曲说出。纵是说得婉转，他们的真意还是可以看出。”[7]无论从家族承传积累还是从孔子本身的事业来看，鲁《春秋》都不可能出于孔子之手。孔子祖上从宋国公卿沦为鲁国一般大夫，无有一人从事史官之事，孔子自己在当时是教育工作者，其出仕时所任中都宰、司寇，皆属世俗之职。尽管汉代把孔子塑造成通天教主式的人物，但在三代，只要不是史官，其文字就不具备通神特质，不具备记事于《春秋》的资格。孔子提倡“礼”,主张各守本分，各司其职，“《春秋》，天子之事也”（《孟子·滕文公下》），史官就是负责这一天子之事的，孔子曾明确说自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而篇》），我们应该相信孔子所说。《春秋》同《诗》、《书》、《礼》、《易》等其他四经一样，都是现成的文献，孔子主要是讲述、阐发和评论。杨伯峻认为“《春秋》和孔丘有关，仅仅因为孔丘用过《鲁春秋》教授过弟子”[8],刘源先生说：“《春秋》记事简洁，与殷代史官文字相近，确实只能是世守其职的鲁太史所写。故春秋笔法、春秋大义，实质上反映的也是商周史官的传统记述原则与政治观念，并非孔子所创造。”[9]这样的结论是符合实际的。
难道孟子说“孔子作《春秋》”是胡说八道吗？也不是。中国古代，特别是先秦两汉，《春秋》更多是史籍的泛称，并不仅仅专指鲁国的大事记。《公羊传》、《谷梁传》都被称为《春秋》，《史记》中司马迁所说的《春秋》大多数指《左氏春秋》，先秦还有《虞氏春秋》、《铎氏春秋》、《吕氏春秋》等，都称以《春秋》。如果孔子讲《春秋》的材料被弟子记录、汇编，人们完全可以视其为孔子《春秋》。事实上，孔子讲述《春秋》的片段在先秦两汉的典籍中随处可见。《左传》中的“君子曰”、“孔子曰”、“仲尼曰”,《韩非子》、《说苑》、《新序》等书中保存了许多孔子讲述《春秋》的材料，如果汇集起来，篇幅亦很可观。孟子所说的孔子作《春秋》，实际是了指这些孔子讲述《春秋》的材料，从这个角度来看，孟子认为“孔子作《春秋》”并没有错。胡念贻认为孔子作《春秋》之说，没有确切的根据：“孔丘可能曾经采用鲁国的《春秋》来作为讲习的课目，在讲习过程中也可能做过某些整理和发挥，作过个别文字的订正工作，这可能就是‘孔子作《春秋》’传说的由来。”[10]邵毅平先生也认为：“孔子阐发了‘〈春秋〉笔法',而非开创了〈春秋〉笔法'.”[11]这些都是对“孔子作《春秋》”说法的合理理解。
所以，史官记事于，《春秋》，是他们的本分、职责，更是因为他们被认为有通神的特殊能力和身份。从这群有通神功能的作者群体来看，《春秋》原本是写给鬼神的，本质上属于一种宗教性神圣文本。汉人把《春秋》奉为“圣经”,歪打正着，正好揭示出其通神的本质，只是这里的“圣”不是因为圣人孔子，而是它与生俱来的宗教性、神圣性。
二、简严的表述方式
《春秋》记事非常简略，时间、地点、人物和事件齐备，无具体的因果和过程。孙、章学诚、阮元等以为是汗青刻简不易所致，故钱钟书说：“文不得不省，辞不得不约，势使然尔。”[12]顾颉刚也说：“《春秋》文辞殊简略，盖由于当时记载所用非布帛，而概系竹简，简厚重而幅小，势不可繁书，于史事之记载，只能力求简略。”[13]因此人们一般把它看做古代散文萌芽阶段的作品。这种说法貌似合理，实经不起推敲。在《春秋》之前，已经有了《尚书》等其他文本，《尚书》保留的商周材料多为长篇大论，其时代比《春秋》还要早几百年，当时的书写记录条件肯定比春秋时代更为不便，而《盘庚》这样洋洋洒洒的篇章还是写成并流传了下来。若论刻写的困难程度，青铜上铸刻文字最为不易，但西周一些铜器铭文长达几百字，记事记言皆比《春秋》详细完备。在《春秋》之前，已经形成了体制宏大、表达自由的历史文本，把《春秋》的文辞简严归于书写工具的落后，失之轻率，也遮蔽了《春秋》的一些重要信息。
《春秋》的这种表述特点是由其特别的语境决定的。
许多学者已经注意到《春秋》与甲骨文之间存在着颇多相似之处。如谭家健先生说：“《春秋》某些记事用词、文法、记事习惯与甲骨卜辞有一定联系。”[14]刘节先生说甲骨卜辞“形式与《春秋》记事的例子很相近”[15].甲骨文也是非常客观地记录下时间、地点、人物、事件等要素，初具“以日系月，以月系时，以时系年”的雏形。在记事方式上，《春秋》与甲骨文明显一脉相承，二者的文字皆简练、客观，不带文饰和感情，皆系年月日，只是《春秋》的时间更加整饬、有序。刘源先生注意到甲骨文与《春秋》极为近似的表述，列举数例来说明二者之间的联系，如：
《春秋》……中“某侵我某鄙”的记述方式，早已见于殷墟甲骨文，如罗振玉旧藏一版大骨（即《殷虚书契菁华》第一片，《合集》6057,现藏国家博物馆），其上契刻宾组大字卜辞，有“?戛告曰：土方征于我东鄙，（灾）二邑。（？）方亦侵我西鄙田”的记载……庄公十九年“齐人、宋人、陈人伐我西鄙”、僖公二十六年“齐人伐我北鄙”、文公十四年“邾人伐我南鄙”、襄公八年“莒侯伐我东鄙”等，此类文字与殷墟卜辞相比，笔法也基本一致。饶宗颐先生在其名着《殷代贞卜人物通考》（164页）中已提到这一点。[16]
他还注意到《春秋》记载天象、物候的文字也与甲骨文极为近似，如“雨”“不雨”的表述，在殷墟卜辞中也很普遍；“日有食之”与卜辞的“日有食”“月有食”“日月有食”基本一致。法国学者汪德迈（Léon Vandermeersch）认为《春秋》类编年史书可以直接形成于甲骨文的文献归档过程，“只要将甲骨卜辞包含的’序辞‘改写相应的年、季、月、日的时期，并将’命辞‘再记录，而去掉别的兆语、序数字等等就可以了”[17].他的这个设想不使人感到奇怪，主要是二者的确存在着极高的相似度。
对于二者表述方式上的相似性，学者多认为是《春秋》受甲骨文影响的结果，但是，同样出于史官之手的《尚书》、《左传》、《国语》等先秦史书，多长篇大论，记事详尽，文辞摇曳生姿，与甲骨文大不相同。所以，把二者的相似性仅仅归因于史官传统笔法的承袭，显得有点空泛。
先秦的许多文字，皆有其产生和使用的礼仪背景，语境的相似，决定了表述方式的相似。《春秋》与甲骨卜辞在表述方面的相似性，说明它们有着相似的语境。也只有在相似的语境中，才可以谈到文本之间的承袭或影响。所以，我们可以从甲骨文的用途、性质推论《春秋》的语境。
甲骨文以商王的贞问为中心内容，日积月累下来，它们已经成为反映商代政治与社会生活的历史文档。过常宝先生说：“甲骨卜辞是一种宗教文献，是天人关系的见证，它的表述姿态和语法形式，都有着深厚的精神内涵。”[18]贝�V茂树认为它们“不是俗界的记录，而是神人之间的神圣的记录”[19],是人神沟通所用的宗教文本。因其灵性，龟甲成为人神沟通文本的首选载体，张光直说：“在古代中国，作为与死去的祖先之沟通的占卜术，是靠动物骨骼的助力而施行的。”[20]古人认为，那些曾经有着活泼生命的动物，当它们死后灵魂归于另一个世界的时候，可以把人间的信息带到先祖哪儿，这些灵魂充当着商王与祖先之间的信使。
商代人们尊奉的神灵很多，何以确定甲骨文是与祖先神灵沟通的媒介呢？《礼记·祭法》说：“有虞氏？黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦？黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人？喾而郊冥，祖契而宗汤。周人？喾而郊稷，祖文王而宗武王。”上古各代祭天的时候，都以自己的始祖配天，在古人的观念中，只能通过某个祖宗才能向上天表达敬意，“郊者，并百王于上天而祭之”（《荀子·理论》），说的就是先祖配祭现象，如果没有先祖作中介，世俗帝王也无法与天沟通。陈梦家说：“先公先王可以上宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血统关系。人王通过了先公先王或其他诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利。”[21]张光直也说：“殷王祈丰年或祈天气时，诉其请求于先祖，先祖宾于上帝，乃转达人王的请求。”[22]殷商人看来，上帝等神灵高高在上，就连人间帝王也不具备直接与之对话的资格，必须通过先祖才能转达各种诉求。商代所祭神灵名目繁多，但祖宗永远是最重要的崇拜对象。甲骨文的卜问对象也只能是祖宗神灵，长眠于地下的祖宗，应该很容易收到刻写在甲骨上的信息，了解子孙们在人间的活动，并及时给予一些神秘的启示。
作为与祖先沟通的文本，甲骨卜辞简练质朴，没有文饰，也没有情感色彩，只是非常客观地记载了时间、人物、事件等，与《春秋》的表述非常相似。二者表述方面的类似，说明它们有着类似的用途。过常宝先生说：“春秋史官记录，是一个没有解释、没有情节、没有判断的叙述形式，这种形式肯定不是供社会阅读的。春秋时史官的载录最初是藏之宗庙，呈现给神灵的。”[23]“藏之宗庙，呈现给神灵”准确地揭示了《春秋》的用途和语境。所以，《春秋》是鲁国向先祖报告重要信息的文本，与甲骨卜辞一样承担着人神沟通的宗教功能。
况且，甲骨卜辞和《春秋》类文本，到底谁前谁后，谁影响谁，都还很难论定。晋朝出土的战国时代魏国的史书《竹书纪年》，记述夏、商、周以及春秋晋国和战国魏国的史事，记事方式也与《春秋》相类，杜预《春秋经传集解后序》说：“盖魏国之史记也……其着书文意，大似《春秋经》，推此足见古者国史策书之常也。”[24]杜预视《竹书纪年》为战国时魏国的《春秋》，它从三代记起。《竹书纪年》中所载夏、商、周之事，有些与甲骨文、铜器铭文的记载相符，说明其中上古三代的史料，并非战国人的杜撰。刘知几《史通·六家篇》说：“《春秋》家者，其先出于三代。案《汲冢琐语》记太丁时事，目为夏殷《春秋》。”还说：“知《春秋》始作，与《尚书》同时。”[25]认为《春秋》类文本的出现，与《尚书》最早的篇章不相上下。
所以，可以从更广阔久远的背景观照鲁国的《春秋》，流传到今天的《春秋》，并非是鲁国《春秋》的全貌，鲁国《春秋》也许像《竹书纪年》一样源远流长，而我们看到的只是其春秋部分的内容。杨伯峻说：“韩起所见鲁《春秋》，必自周公姬旦以及伯禽叙起，今《春秋》起隐公，讫哀公，自惠公以上皆无存。”[26]所以，《春秋》类文本并非形成于春秋时代，更非创自孔子，而是一种起源很早、夏商周三代相沿的宗教性文本，它的古老与甲骨卜辞不相上下，都产生于祖宗崇拜的宗教氛围极其浓厚的上古时代。后来，各国的《春秋》皆湮没不见，只有鲁《春秋》的春秋部分比较完整地保存下来，成了唯一的且名副其实的“圣经”.
与其说是卜辞的记事方式影响了《春秋》，还不如说二者相似的语境造就了相似的表述方式。它们都是沟通人神的文本，区别在于卜辞是征询祖宗圣意，而《春秋》是向祖宗报告消息。因此，我们可以说《春秋》是现存最早的庙报。钱钟书说：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则只睹标题造语之繁简、选字之难易，充量更可睹词气之为’惩‘为’劝‘,如是而已；至记事之’尽‘与’晦、‘微’与‘婉',岂能得之于文外乎'?苟曰能之，亦姑妄言之而妄听之耳。”[27]他主张以新闻标题来看待《春秋》，承认其中可能包含惩劝之用意，但不赞成苛求太深的“微言大义”.
甲骨卜辞和《春秋》都带有浓厚的“神判”色彩。史官记事于《春秋》要尽量客观简洁，不能带有自己的喜怒好恶，把一切交给祖宗去裁判，相信祖宗对人间诸事会有客观公正的判断。《春秋》简严含蓄的表述风格使之更像是一部判例汇编，俨然具备“论罪源之浅深，定法诛，然后绝属之分别”（《春秋繁露·正贯》）的功效和威力，其“神判”特色给后世的“《春秋》决狱”提供了法律般的操作基础，而质木简严的表述又给后人的发挥留下较大的余地，也是造成历代对《春秋》争讼不休的主要原因。
三、严整的时间体例
《春秋》“以日系月，以月系时，以时系年”的时间体例，也是早期宗教文本的体现。强调时间的次序，是《春秋》与甲骨卜辞、《竹书纪年》等文本的共同特点。贝�V茂树认为甲骨卜辞“把干支放在记事前面，实在是带有深刻意义的现象”,“因而它不是俗界的记录，而是神人之间的神圣的记录。”[28]这个判断也可以推及于《春秋》。
有学者对《春秋》记录时间的文字做过统计：“从具体数据看，《春秋》中有关纯粹时间的文字就有4273字，为全部正文的四分之一。它应该是世界史学史上最重视时间的史书，也是时间内容在全书中占比例最高的史书。”[29]《春秋》“有事则道在事，无事则存天时、正王朔”,[30]当没有什么事情可记的时候，《春秋》依然要记下“春正月”、“夏四月”、“秋七月”和“冬十月”,显然是有意构建四时完整的框架。傅道彬先生说：“原始文化中四时意识不是世俗的，四时运转是上天情感意志的显现，具有神圣的意义，属于神圣的时间。”[31]过常宝先生说：“’天时‘是一种具有宗教意义的社会规范。”[32]《春秋》系统而严密的“天时”构架，正是其通神特质的体现。
时间和历法知识，古人以为是来自天，来自神示，谁拥有它，谁就是得天命者，能合法拥有至高无上的统治权。《尚书·尧典》说尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”《论语·尧曰》：“尧曰：’咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。‘舜亦以命禹。”尧、舜、禹相禅的秘密武器就是“天之历数”,就是“敬授人时”.时间与历法是宇宙的秘密，掌握了这个秘密，就能实现与神灵的沟通，得到神灵的启示。“天之历数”只能在少数人之间传播，不能公布于世。陈垣说：“秦以前历法无考。”[33]不仅先秦，其实到后代也是如此，各代都以成文法规定天文图书私家不得有，天文历法知识被赋予相当程度的神秘色彩，历代统治者视其为专利，禁止民众染指。
《春秋》对时间超乎寻常的强调，必定有超乎寻常的意义。杜预《春秋序》说：“故史之所记必表年以首事，年有四时，则错举以为所记之名也。”[34]意思是史书之名为《春秋》，是截取“春夏秋冬”四字中的“春秋”二字。于省吾《岁时起源初考》说：“初民只有周而复始的岁度节候观念，后有春秋二时的划分。”[35]这些都说的是“春秋”取春秋代序为一年四时之意。“春秋”本指四时，但古人结合四时的宗教活动把它与祭祀礼仪紧密联系在一起，“春秋”也可以指四时的祭祀活动，如“春秋匪解，享祀不忒”（《诗·鲁颂·？宫》），“春秋祭祀，以时思之”（《孝经》），“春秋”这里又侧重于祭祀。既然“春秋”可指四时之祭，则《春秋》可能就是关于四时祭祀的文本。《春秋》构建的时间框架，相当于搭建与神灵沟通的神秘通道，人间的信息可以从此通道传递到先祖那里，这种观念同现代穿越小说通过神秘的时空隧道可以到达另一个时空的想象有异曲同工之妙。
时间起源于宗教，其制定者、颁布者自然拥有至高无上的宗教和政治权威。使用谁的正朔，就意味着尊奉谁为“奉天承运”的统治者。鲁国自隐公讫哀公历十二公，二百四十二年，皆用周历，“元年春王正月”的表述，道出了《春秋》尊奉周天子为正统的大义。《公羊传》说：“何言乎王正月？大一统也。”“大一统”,即主张天下仍是周天子的一统天下。《春秋繁露·二端》说：“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯即位。王者俱正而化大行。”《二程集》说：“春，天时；正月，王正。书’春王正月‘示人君当上奉天时，下承王正。明此义，则知王与天同大，人道立矣。”[36]在天、王、诸侯的关系链条中，鲁国承认周天子是“得天命者”,天下莫非王土，诸侯莫非王臣。
而同时代其他《春秋》类文体，未必使用周天子的时间。《竹书纪年》记载春秋时代晋国之事，使用晋国的时间。春秋各国青铜器铭文，也多使用本国的时间。杨伯峻说：
东周彝器多为列国诸侯或巨族所制，则有用本国之历者，如？公簋铭云：“唯？正二月初吉乙丑”,标明“?正”,以别于“王正”,邓国器有“邓八月”、“邓九月”.?、邓皆小国，俱不奉周历，或者以其国小而不颁历与？抑或自行其是欤？鲁为周最亲近之国，奉周历唯谨。[37]
在周天子实力和地位严重下降的春秋时代，鲁国用周天子的正朔建立与祖宗沟通的特殊通道，“元年春王正月”所蕴含的“正统”的观念源于宗教意义的确认。承认周天子为天命所归，把周天子看做是通天教主，握有“天之历数”者。《公羊传》及后代经学家们从中挖掘出“尊王”、“大一统”的大义，也是符合《春秋》的宗教性质的。
《春秋》如此严格的时间体例，体现着上古人神沟通文本的独有特质。先民用来与鬼神沟通的时间通道，成就了古代编年史的严密体例。从这个角度来说，早期的编年史不是为历史而历史，而是起源于祖宗崇拜。也许，历史文本本来就是宗教文本的副产品。
四、结语
儒家五经以《春秋》最为特别，历来被奉为“圣经”.现在看来，《春秋》之神圣不是因为孔子，而是因为它的宗教特质。《春秋》拥有具备通神功能的作者群体，与甲骨文一样用于人神沟通的语境之中，构建神圣而严密的时间体例，这些都显示《春秋》的宗教特质与生俱来。
史官负责向先公先王报告各种世俗消息，谁的恶行被载于《春秋》如同终审判决，死后无颜见祖宗，这使得《春秋》具有让乱臣贼子惧的力量。顾颉刚说：“令’乱臣贼子惧‘之’《春秋》笔法‘,实为所有各国史官之天职，有胆力尽职守之史官固当如是者也。”[38]《春秋》的宗教特质赋予上古三代史官们极高的话语权，他们是真正的“无冕之王”.要做到“书法不隐”,主要需要凭借祖宗神灵的庇护，使得史官们成了监督世俗政治的重要力量。但这种传统在春秋时代渐趋衰落，崔杼杀太史的故事，说明史官的权威已受到世俗权臣的蔑视和挑战，坚持“书法不隐”甚至要付出生命的代价。与崔杼杀三太史相比，赵盾的确值得肯定。孔子说：“赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。”（《左传·宣公二年》）后人因此对孔子很不满，认为他不应该如此称赞有弑君之嫌的赵盾，有人干脆否认孔子说过这样的话。[39]后人妄议孔子，其实并未理解当时的实际，在世俗政权渐渐大过神权的春秋时代，不是所有的史官能做到秉笔直书，清人石蕴玉说：“孔子有言矣，曰：’董狐，古之良史也。‘以斯知史之不能尽良也。”[40]同样，也不是所有的权臣能像赵盾那样成为宽容秉笔直书的史官。
《春秋》的宗教特质在周代是不言而喻、人人皆知的常识，策书正本保存于宗庙之中，副本应在太史和其他史官之手，除史官之外，平时能见到《春秋》之策的无非是国君和鲁国的贵族们，一般人很难见到这神圣典册。春秋末期史官衰微，典册管理松散，官学下移，孔子不仅能接触到《春秋》，甚至还可以把它作为教授弟子的教材。《春秋》这种古老的文本一路走来，同上古神话一样，沧桑得几乎让人认不出本来面目，阐释“《春秋》书法”成了孔子教学的重要内容。孔子《春秋》学在战国时代影响至巨，以至到汉代人们竟阴差阳错地把《春秋》的创作权归于孔子，之后的经师们致力于寻求《春秋》片言只语背后可能被隐藏起来的圣人的“微言大义”,这已经与先秦传统的《春秋》学渐行渐远，《春秋》原本的通神功能和宗教性质也彻底被掩盖、被忘却。
后人都能感受到《春秋》文本散发的神奇魅力，相信简单的大事记背后肯定隐藏着不同寻常的意义，但经师们皓首穷经，所发明的书法义例却支离破碎，挖掘的“微言大义”也多属妄意揣测，就像画者画鬼，任你怎么画都“一知半见，议论易生”[41].《春秋》文本的宗教性使其超越一般史书的义例，让许多企图攀援、阐释的人们流连最终却无功，无论视《春秋》为史还是为经，总会出现一些�s格不通的地方。两千多年来的《春秋》学告诉我们此路不通，不管这条路上曾经有多少人走过，我们却再也不能这样走下去，而应摆脱经史的纠结，回到先秦时代的语境，还原《春秋》曾经的人神沟通功能，揭示它的原始用途和性质，只有这样我们才能真正走近它、认识它。
参考文献
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