摘 要： 仪式感的生成是仪式通过其自身存在的结构、运行机制以及运行逻辑发挥的文化功能。人们通过实践活动形成了包括过渡结构、符号秩序和互动结构在内的仪式结构系统。人们通过在仪式的结构系统中的感性对象性活动实现了抽象文化的具象化。在此基础上，仪式的惯习、规训与惩罚、臣服与资质的运行机制推动着运行结构发挥着文化功能，而贯穿仪式发挥文化功能始终的是感性经验、生活和关系再生产的运行逻辑，这种运行逻辑也构成了人们仪式实践的思维图示。
关键词： 仪式感; 仪式研究; 文化功能; 运行机理;
目前学术界对仪式感的研究方兴未艾。无论是中国传统的礼乐文化的践行，西方宗教仪式的操演，还是当今各种政治仪式、民族仪式、公民礼仪等的蓬勃发展，都证明了仪式感是意识形态与文化领域的重要内容。许多学者从政治学、哲学、传播学、民族学、人类学、马克思主义理论等学科出发，厘清了仪式感是仪式文化功能的体现。如今，从仪式发挥文化功能的运行机理入手，探寻仪式感的生成路径成为了当前学界可以深化研究的重要生长点。
一、仪式感生成的结构系统
仪式感之所以生成，是因为仪式是由人的实践活动组成的一个动态系统。这一结构系统使得人们在仪式的运行过程中，自觉地与对象发生感性对象性活动1，从而发挥文化功能。因此，多角度地理解仪式自身的结构系统，有利于把握仪式感生成的内因。
(一)仪式的过渡结构
仪式是一个动态的历时性的进程，体现为“从一确定的境地过渡到另一同样确定的境地。”[1](P.4)这种过渡结构表现为三个阶段“分离(separation)阶段、边缘(margin)阶段[或叫阈限阶段，阈限(limen)这个词在拉丁文中有‘门槛’的意思]以及聚合(aggregation)阶段。”[2](P.94-95)
首先，分离阶段实现了两种分离:第一种是将仪式从日常生活中分离出来，以彰显仪式与世俗的对立，凸显仪式的神圣性;第二种是将参与仪式的个体或者集体从原来的生活状态、社会关系中分离出来，实现个体与自我的剥离。其次，仪式在边缘阶段使参与者面对陌生的他者，并在与其感性对象性活动中，建构新的自我与他者的关系。边缘概念是一种境地、状况2。当仪式作为文化时，阈限便被制度化和结构化，上升到社会层面的高度3。个体在仪式的阈限阶段中发生了转化，实现了对之前正常的不正常处理和对结构的反结构颠覆后，完成了进入“新”世界前的同质化。最后，在聚合阶段中，仪式的参与者完成了对“新”世界的融入。这意味着个体恢复了正常化和结构化，也意味着个体的主体化、仪式化的完成。
但是，仪式的过渡结构并不是先验的存在，而是人们运用空间隐喻的方式实现对仪式进程的经验性把握。此外，仪式的过渡结构并不能简单地理解为线性结构。“在实践中，这三组礼仪并非始终同样重要或同样地被强调细节。”[3](P.10)甚至在顺序上，这些礼仪也可以是变化的。“礼仪于仪式中的地位可能发生变化，这取决于该场合是诞生或死亡、成人与结婚。”[1](P.139)最重要的是，仪式的社会化，使得仪式的过渡结构不仅体现为时间和空间双重维度的过渡结构，更是被纳入社会结构中，体现为文化、精神、制度的过渡。因此，过渡结构在仪式化的实践活动中被不断地践行，从而使得仪式持续发挥着文化功能，生成仪式感。
(二)仪式的符号秩序
符号既是结构化的结构、是知识表达和建构客观世界的工具，又是被结构化的结构、是一种交流工具和统治的工具，发挥着文化的作用。仪式的符号秩序首先是生产符号意义与确立符号交往秩序，其次将建构的符号意义和符号交往秩序社会化，形成社会权力秩序，从而发挥文化功能生成仪式感。
仪式是一个象征符号系统，象征符号是仪式的基本单元。符号之所以存在并发挥作用是因为人们具有相似性思维，这种思维使得人们创造出了象征符号，并通过符号的象征功能发挥着意义的生产与再生产。符号的意义生产存在着三个特点:第一，浓缩，即一个简单的符号形式可以承载多种意义。第二，符号是不同所指的统一体。不同的所指只是意味着所指之间具有质的差别，但是并没有否认不同所指的联系。而正是因为不同所指之间的相似性使得所指能够在符号中形成一个统一体4。第三，符号的两极性。由不同所指构成的统一体组成的是“理念极”，而自然和生理现象的过程代表“感觉极”。正是因为符号两极的存在，使得符号具有象征功能，人们才能通过“感觉极”实现对“理念极”的把握。然而，符号的意义生产必须融入人的实践活动中，将符号与个体看作是辩证的互动双方。人们对符号的认知，是基于个体自身的经验把握。虽然，不同的个体基于自己的经验会形成对符号相似性的不同理解，从而造成了对所指的不同把握。但是，当人们具有共同的经验感知时，便能实现对符号意义的同一认知。此外，符号的相似性思维会衍生出一种关系思想5。这种关系的存在，意味着个体的互动建构可形成符号意义，并能够在新的个体互动中实现符号意义的再生产。
符号交往秩序是个体互动建构形成的场域。场域就是“在各种位置之间存在的客观关系的一个网络(network)，或一个构型(configuration)。”[4](P.133)在场域中，符号与个体被结构化为关系网络中的一部分。符号的不同意义或者不同符号的意义都可以通过关系结构的规定得出。个体也被这一关系结构影响着自身对符号的认知与使用。而这种个体与符号的结构化就是仪式的文化功能的体现，表现为人们在仪式的符号场域中完成了自身的文化化。文化通过仪式中的符号实现了隐藏的暴力控制，而人们通过仪式实现了对文化的联系。此外，关系结构并不是静态不变的，而是随着个体的实践活动不断发生变化6。由于人的主观能动性，使得人不只是被动地接受着文化，而是通过自身的感性对象性活动参与到文化的建构中。因此，当符号秩序建构完成第一步后，必然会随着人的参与性互动实现仪式的社会化。
仪式通过符号秩序实现仪式的社会化。文化作为人的实践活动的产物，成为与人互相规定的辩证关系。因此，当个体通过实践活动形成了符号意义的生产和符号交往的秩序之后，个体必然会在文化的规定下继续实践活动，从而形成对文化的参与性建构。这一过程体现为仪式成为了一种文化现象，成为了文化的一部分。换句话说，作为文化一部分的仪式，将自身的符号秩序以场域的形式“客观”地塑造了个体的“主观”认知，从而符号秩序与人的逻辑实现了契合，获得了不证自明的思维图式。这时，文化就会被当作经验的传统，被视为理所当然。因此，仪式在这一阶段中就是随着主体化的个体不断实践，实现对文化的再生产，将文化规定的符号交往秩序转化为社会权力秩序，从而实现文化对社会的控制。从个体的仪式化与仪式的社会化关系中，我们可以得出一个结论:仪式通过自身的符号秩序结构，既实现了对仪式中个体的文化化，也实现了仪式自身的文化化，从而加强了仪式的文化功能，实现了仪式感。而贯穿这一结构始终的，是被主体化的个体的实践活动。
(三)仪式的互动结构
人的实践活动，不仅使符号结构化也使得仪式自身成为一种互动结构。正是这种互动结构的存在，使得人们从一个仪式到另一个仪式的境遇中，形成了一个以互动仪式链为基础的社会结构，实现了微观社会情境与宏观社会现象的耦合，从而才能发挥文化功能生成仪式感。
仪式互动结构包括四个因素:首先，身体在场是感知情感的前提。仪式作为人们感性对象性活动的产物，离开了现实的人就成为了一种漂浮之物。但是，随着现代传播技术的发展，时空被极大地压缩，身体在场的形式也变得多样化。例如，电视的实况转播，通过摄像影视技术和后期制作，将现场中情感表达最为激烈的图像与声音反馈出来，让人拥有一种情感的共鸣，从而以仪式传播的方式打破了个体参与仪式的时空藩篱。尤其是在互联网时代下虚拟社区的流行，软件直播、微信红包、影视弹幕、音乐分享的互动等都成为了一种互动仪式。
其次，仪式是一个具体的场域，具有局域性。仪式并不是全域的，即便是成为文化的仪式也不可能涵盖全部个体。仪式有着自己的范围和边界，并且这一边界和范围是划分仪式参与者和局外人的门槛。但是，所有的仪式为了实现自身的传承与延续，必须以一种开放的形式吸纳进新的个体，从而实现仪式在代际间的流传。因此，仪式对局外人设定的界限不是强制的，也不是固定不变，而是更多地表现为仪式的文化、身份的标识、仪式的情感内涵等。
再次，互动仪式是主体间关于共同焦点的互相关注。在这一过程中，共同焦点构成了仪式的共同情境。在共同情境下，仪式中的不同个体形成互动关系，即互相关注。互相关注呈现为三种方式:第一种，不同个体在仪式中实现一种主体间性的互动。这是因为仪式中的参与者都是自身的主体，而不是单纯的客体。第二种，个体对物的认识过程也是主体间关系。“认知者和认知对象之间是主体间关系而非主客关系，我们是以社会性态度对待非人类的物理对象的，这种态度决定了物理对象的存在和性质。”[5]我们对物的认识其实就是对物的“意义”的认知。而“意义”的生产过程就是社会化的过程，是自我对物的象征，可以将其看作是互动建构。第三种，个体的自我互动。个体的自我可以分为主我和客我两个层面:“‘客我’是关于自我的认识，由认识的主体‘主我’来描写;主我是有机体对他人态度、情境以及因采取他人态度而出现的自我的反应，是组织各种反应倾向后采取动作的方式。”[6]主我与客我的分化使得自我开始有了自我对话的可能，也就是推理的思维形成。这一过程，共同的焦点就是“一般化他者”，即除了自我以外他者的观点、行为等一切社会的共同意义。正是在这种共同焦点下，自我的仪式互动就形成了。
最后，情感是互动仪式的核心。互动仪式链的前三个因素存在都指向了互动仪式具有发挥集体意识的作用，其中核心环节是情感。首先是情感连带。“情感连带尤其会出现在处于共同的节奏之中———实际上时间上处于不同阶段的共同节奏。”[7](P.109)共同节奏就是个体以无意识的形式表现出来的共同心理预期，从而规定了个体身体动作的同步性和仪式的运行连续性。活动的节奏连带造成了情绪感染，使得仪式中出现了情感连带现象。例如，集会中所有人总是会一起喝彩或者嘘声等。其次，互动仪式的动力是情感能量。仪式将短暂的情感通过互动形式附着于符号上，形成一种长期的情感状态，实现情感共享、共有。而这一情感又成为了下一次互动仪式的共同情境，形成情感在仪式互动结构中的动力存在。“它增强、转化或减少了这些情感要素，从而使人们来自充满了情感结果的情境，这又进一步导致了下一情境所要发生的事情。”[6](P.157)最后，互动仪式的结果是形成共同情感。集体意识、合法性、价值等抽象文化，是通过微观的感性认知和行为实现与个体的互动，表现为仪式参与者的情感共享、共有、共通。由此可见，仪式的文化功能是以情感的方式彰显于人的感性之中，从而通过集体兴奋的方式实现集体意识的形成。总之，仪式是借助于仪式的互动结构，将抽象的观念转化为人们具象的情感，从而使得人们能够以感性的、经验的方式去认知、接受和践行文化。如此一来，仪式感在仪式互动中就生成了。
二、仪式感生成的运行机制
仪式通过结构、符号秩序、互动结构的结构系统，发挥了文化功能并生成仪式感。但问题是仪式具备了这些结构就会自发生成仪式感吗?是什么推动着这些运行结构发挥文化功能呢?为了更好地回答这一问题，我们需要深入仪式结构系统之间，厘清仪式发挥文化功能，生成仪式感的运行机制。
(一)仪式的惯习机制
仪式发挥文化功能生成仪式感的过程，是一种双向共时运动的结构化和被结构化。这一过程的运行机制就是惯习7。惯习机制的存在使得仪式实现了文化的“不证自明”和仪式自身的“合乎逻辑”。惯习是具有创新性和重构性的再生，是“持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些有结构的结构，倾向于作为促结构化的结构发挥作用。”[8](P.89-90)首先，惯习运行机制是一种历时性模式，是人们经验的累积过程，是开放的、历史的、能动的心理图示。“由于惯习是历史的产物，所以它是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验而变，从而在这些经验的影响下不断地强化，或是调整自己的结构。”[9](P.164-165)惯习机制实现了仪式在时间上的连续性，将过去与未来的时间向度浓缩至现在，从而实现了仪式的重复循环与延续。
其次，惯习既是结构形塑的机制，也是促成结构的结构。这意味着惯习受社会历史等客观条件的结构形塑，又在个体的惯习实践中形成新的结构。一方面，惯习完成了主观与客观的双向共时互动。惯习接受着以往经验的外在规定，又在新的实践中影响着客观经验8。另一方面，惯习实现了个体与社会的双向共时互动。惯习既是个体的也是社会的。这是由于每一个现实的人的思维都是历史的、现实的，是受社会规定的。因此，这一特性也为惯习机制形成场域提供了可能。
最后，惯习运行机制的表现形式是有意识选择的无意识。惯习机制作为人们的心智图示，已经将历史的经验刻写在个体的记忆与思维当中，成为了人们合乎逻辑的逻辑事物。在惯习机制中，人们用过去证明着未来，形成一种符合逻辑的现象。“作为特定的一类客观规则性的产物，习性趋向于生成各种‘合理的’、‘符合常识’的行为。”[7](P.93)因此，惯习运行机制以一种无意识的形式完成了文化的“不证自明”和“逻辑自洽”。但是，个体的主观性却是有意识地选择着这种惯习，从而进行对自我个体的惯习机制管理。“只有当行动者有意识地自觉把握了他们与自身性情倾向的关系，行动者才能获得某种‘主体’之类的位置。借助自觉意识，行动者可以经过反复思量，让他们的性情倾向‘发作’，或是相反压制住这些性情倾向。”[8](P.168)
从惯习运行机制的特性出发，我们可以发现惯习运行机制脱离不开与场域和实践的互动关系。而正是这些关系的存在，使得仪式在自身的机制运行下能够发挥文化的功能，从而生成仪式感。一方面，惯习与场域的关联表现为制约和认知结构的两种关系。前者体现为“场域形塑着惯习，惯习成了某个场域固有的必然属性体现在身体上的产物。”[8](P.158)后者表现为“惯习有助于把场域建构成一个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。”[8](P.158)而这两者关系中，制约的关系决定了认知的关系，认知又先于结构的存在，从而塑造着惯习的结构。这一辩证关系体现为:“正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说，才是不言而喻的，不证自明的。”[8](P.159)因此，当惯习与场域的双向关系是契合的，那么两者就会相互加强。但是，当场域受到外力的介入干扰，出现巨大变化时，那么具有稳定性的惯习则会出现一种滞后现象。此外，当个体或者部分群体的惯习出现了较大的变革，与旧有的场域结构不相适应时，这一个体或者群体要么被结构束缚出现堂吉诃德式的悲剧，要么通过实践进行对场域结构的改变，进行两者的再次契合。因此，惯习与场域并不是简单的决定和被决定的关系，而是依托于实践形成的一种本体对应关系。
另一方面，惯习与实践的互动关系。在实践发生之前必然有着实践观念的存在，为其勾勒蓝图、计划、步骤等。无论这种实践观念是有意识的还是无意识的，都体现了对实践的内在规定性。而惯习便是这种实践的内在律。“实践活动是言之有理、富有意义的(make sense)，是合乎情理，也就是说，是来自与场域固有趋向相适应的惯习的。”[8](P.169)此外，实践创造历史的同时也形塑着惯习。因此，这一实践活动是一种时间化的行为。它由过去的时间决定着它在现实的出现，又指涉了实践中规律性的未来预期。因此，“由于作为过去产物的惯习以实践的方式指涉蕴含在过去中的未来;所以，在惯习借以实现自身的行为中，它同时使自身时间化了。”[8](P.170)如此一来，在惯习的运行机制下，结构通过实践实现了再生产。仪式感的生成就具有了可持续性。
(二)仪式的规训与惩罚机制
仪式是通过规训与惩罚机制以一种隐藏的方式发挥文化功能，从而生成仪式感。仪式作为文化的一部分已经渗透进人们的日常生活中，实现对个体的微观权力控制。文化在规训与惩罚机制中实现了自身的隐匿化和巧妙在场，使得人们在仪式的操演中日用而不知，并失去了反抗的对象。
仪式通过规训机制实现对仪式中个体的文化化，即通过仪式的操演实现对个体的驯化。首先，仪式是全景敞视结构。在仪式中，所有仪式的参与者都面对着共同的文化。文化在仪式中呈现为无法确知的他者在场，即不在场的在场。而仪式的参与者由于被仪式的权力安放在不同的位置，构成了仪式中个体掌握的信息差异与视野的差异等。文化成为了了望塔般的存在，让仪式中的个体一直处于被监视的错觉中。文化实现了自身在仪式中的隐匿化。其次，仪式建构了监视关系。仪式是个体与他者在实践中形成的关系范畴。仪式中个体与他者通过感性对象性活动，实现了你中有我，我中有你的共同体存在。这种共同体的存在，也往往意味着个体之间对身份的不断确认。因此，个体参加仪式时必然有着仪式中已有个体对其身份识别和认可的过程。个体之间就形成了一种互相确认和被确认的监视关系。在这种关系中，参与仪式的个体身份一旦发生变化，就会被他者在确认过程中发现，从而被仪式结构驱逐。再次，仪式的规范化规训。文化通过规范化的方式，将抽象的观念制度化、数量化、标准化、步骤化等。这样一来，人们便以一种具象化的方式感知和践行着文化，并清楚自身是否已经文化化即规范化。“它把个人行动纳入一个整体，后者既是一个比较领域，又是一个区分空间，还是一个必须遵循的准则。”[10](P.206)因此，异质的个体存在才能够在仪式的规范化规训中实现统一和对文化的认同。最后，仪式的检查规训。检查是“一种追求规范化的目光，一种能够导致定性、分类和惩罚的监视。”[9](P.208)检查机制的存在，是仪式能够持续不断发挥“正确”的文化的保障。文化在仪式践行的过程中，会出现个体对文化理解的差异和其他文化冲击情况下导致的个体不规范。因此，仪式的检查机制能够在实践中，通过监视的方式保证个体的规范化，从而确保文化功能的正常发挥。只有这样，仪式才能够正确地再现过去的仪式，进行文化的时空跨越。
仪式的惩罚机制是对仪式中与文化对抗的个体进行惩罚。这种惩罚在大多数时候是一种没有强制性的外力约束，是一种柔性的、隐蔽的惩罚方式。一方面，仪式对反抗文化的个体进行惩罚。这种惩罚既可以是强制性的，也可以是柔性的，既可以是公开性的，也可以是隐蔽性的。不同特性的选择一般取决于仪式自身的样态和文化的需要。此外，惩罚具有对文化身份的剥夺、暴力惩罚、群体排斥等多种表现形式。而这些形式的选择，也往往是根据个体对抗文化的程度和违反的形式来决定。但是无论是哪种情况，这些惩罚都遵循着严苛的关联性和严肃性。仪式对个体的所有惩罚，都有着个体对抗文化的关联所在。而这关联本身，也是文化建立的一种直接的或者相似的因果关系。人们接受和认同这一“犯错-惩罚”的因果关系，也就是认同仪式所承载的文化。这就为仪式的惩罚机制提供了合理性，驱逐了任意性。
另一方面，仪式的惩罚机制具有预防出现个体反抗文化的作用。仪式自身作为一个巨大的象征符号系统，建构起了惩罚的象征体系，从而使得人们在接触这一象征符号的同时，也能够形象地感知到惩罚方式，并且接受和认可这种惩罚机制的存在。因此，仪式以一种符号暴力的方式，实现了对人们的隐蔽式控制，是“通过一种既是认识又是误识的行为完成的，这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制，或者说是隐藏在意识和意愿的深处。”[8](P.210)而误识是“社会行动者对那些施加在他们身上的暴力，恰恰并不领会那是一种暴力，反而认可了这种暴力。”[8](P.205)因此，仪式中的个体在仪式的规训机制和惯习机制中，形成了自己的认知结构，从而便认为仪式的惩罚机制是理所当然的。每一个个体都成为了仪式惩罚机制的组成部分，在相互监视和规范化中，成为了仪式惩罚机制的帮凶。
(三)仪式的臣服与资质机制
文化对个体的塑造过程是辩证的。这就意味着，文化不仅让人成为臣民，也让人成为主人。因此，仪式需要通过臣服与资质机制实现文化对个体的辩证质询，从而才能发挥具有辩证特征的文化功能，生成仪式感。
臣服机制就是个体接受仪式的规训，接受和形成文化所允许的话语体系、价值观念、文化背景等，从而接受文化所赋予的各种身份和关系结构，将主体取代真我9。人们一方面接受着文化的约束形成臣服关系，并且获得思辨的能力和主观能动性。“人们不能独立于一定的臣服关系获得它的能力。”[11](P.313)但是另一方面，这种臣服关系所赋予个体的能力又为人们实现对文化的反抗提供了可能。因此，“资质化与臣服化类似生产方式中的生产力与生产关系。生产关系是社会的制度框架，它规范和限制着生产力的发展和作用，而生产力作为人类在生产过程中积累的能力，又总是想摆脱旧的生产关系的束缚，因而两者构成相互依存又相互矛盾的关系。”[10](P.313)例如，中国传统社会的礼规定了人们的行为规范和认知方式，使得封建文化深入传统社会每一个个体的日常生活。这一过程就是发挥了仪式的臣服机制，使得封建社会中的个体在礼的操演中完成了自我的臣民化。但是在这种臣服关系中，依旧蕴含着变革的萌芽。如果只是片面的臣服，文化就实现了对社会的全面同质化，消弭了社会分化，从而使社会停止发展。因此，文化通过仪式的方式主动可控地形成了一定的社会分化，并且个体在仪式的规训中掌握了文化建构和发展的能力，即实现了自身的资质化过程。如此一来，这就为个体发展、变革文化提供了能力保障。个体可以有选择地接受文化的质询，甚至是对文化与时俱进地更新强化。
仪式通过臣服与资质机制实现了文化自我与他者的辩证关系建构，即自我的臣服与他者的资质反抗的文化图景，从而形成了文化的二元性。因此，文化的二元关系特征也使得文化塑造的主体成为一种自我与他者统一的关系性意识。“任何主体总是一种关系性意识，它必须既是自我认同的构成，也是一种他者意识。”[10](P.320)尤其是阶级社会中的阶级文化，它既要实现社会中每一个臣民的自我认同，又要论证阶级统治的正当性，呈现为自我认同与他者霸权的辩证关系。正是这种自我与他者辩证统一的文化关系特性，使得仪式必须通过臣服与资质机制发挥文化功能，从而实现自我与他者在仪式中的统一。
三、仪式感生成的运行逻辑
仪式感在每一次的仪式操演中都实现了再生产。这说明仪式在建构结构、运行机制和发挥文化时存在着一种一以贯之的运行逻辑。运行逻辑并不是一种抽象的实体存在，而是人们实践中产生的思维图式又指导着人们的实践的辩证关系。仪式作为人们实践的产物，在自身实践的运行逻辑下不断实现仪式感的生成与再生产。
(一)仪式的感性逻辑
仪式作为自古以来伴随着人类发展的感性对象性活动，其内在建构的逻辑体现为从感性具体到思维抽象再到思维具体的展开方式。这种感性逻辑体现为仪式建构是一种对象的、现实的、情感的逻辑图景。如此一来，仪式感才能符合人的感性需要从而不断地生成。
首先，仪式的感性逻辑规定了仪式是一种对象性活动。人们需要通过对象性活动才能建立起人与对象的关系，从而规定着自身的本质。此外，对象也是人们通过对象性活动将人的本质对象化形成的。这就说明人们通过对象性活动将自己的本质外化为对象的同时，也会将对象的关系内化为自身本质的一部分，10从而形成一种你中有我，我中有你的对象性关系。“因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[12]因此，仪式的感性对象性活动遵循着感性的逻辑，建构着现实的个人与对象的关系，从而将对象内化为人的本质的同时，也实现了人本质的外化。
其次，仪式的感性逻辑规定仪式是一种现实的存在。“说一个东西是感性的即现实的，是说它是感觉的对象，是感性的对象，也就是说在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。”[11](P.211)仪式作为人们的感性对象性活动，是人本质的外化体现。一方面，仪式是自然的存在物。仪式作为现实的个人的感性对象性活动，其生成于自然也存在于自然。因此，草原上的仪式与沙漠的仪式必然呈现为自然属性的差别，而大陆文明发展出来的仪式也与海洋文明发展出来的仪式具有着自然的差异。另一方面，仪式也是历史的存在物。现实的个人是历史的存在，被历史规定着他的对象性关系。不同历史阶段的现实的个人被他所处的历史阶段的感性对象规定着。因此，仪式作为现实的个人的对象物，也具有着历史的规定。
最后，仪式的感性逻辑规定仪式是一种情感的存在。现实的个人首先是生物意义上的人，是一种自然存在物。“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物;因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物。激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量。”[11](P.211)作为社会关系的总和的个人，其情感的实现也是依靠对象性关系实现对对象的占有。情感不再是一种不确定性的存在，是人的本质力量的规定。“人是有激情的存在物，激情是人的本质力量，而且激情也是对人的本质的真正本体论的肯定。”[13]因此，仪式在内在建构和发挥文化功能时，都非常注重仪式参与者的情感体验。正如中国早期礼乐的建构。“儒家礼乐文化早期的理想形态充满了生命力与对情感的尊重、认可。他们认为礼乐是有生命的，这生命源自于人类本身的情感与性情，是人类生命情感的一种外化表现形式。”[14]这种通过对情感的确定性把握达到对文化的具象理解，成为了仪式感性逻辑的演绎图。因此，仪式作为现实的个人的感性对象性活动，其所象征的文化是人们能够感觉得到的对象性存在。这就意味着人们以仪式的方式生产出对人们有意义的文化感觉，即仪式感。由此，人们便在情感的感染中实现文化的传播，在情感的共鸣中实现文化的认同。
(二)仪式的生活逻辑
生活逻辑是人们在感性生活世界中进行的感性对象性活动所产生的思维图示。而这一思维图示又反过来指导人们的实践活动，并对象化为人们的感性对象。这一过程体现的就是理论与实践共生的逻辑图示。人们在面对感性的生活世界时，在感性经验逻辑的运行下，能动地生产一种抽象性思维，即发展理性思维。这种看透事物现象，追寻本质，具有高度抽象能力的理性思维最终发展出了人们的科学意识。因此，可以认为“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，科学只有从自然界出发，才是现实的科学。”[11](P.194)这种理论来源于生活的建构路径，是生活逻辑图示的一种体现。另一方面，人们根据这些抽象的理论指导，服务于现实生活的建构。这些脱胎于生活的理论成为了人们的世界观和方法论，反过来又依据自身的逻辑图示进行生活建构的演进。因此，仪式在自身的建构和发挥作用中就呈现为理论与实践共生的逻辑图示。一方面，人们被仪式规定，在仪式的对象性关系中形成和丰富人的内在关系。仪式塑造了生活，规定了生活，形成了人们的感性生活世界。另一方面，人们自身的感性对象性活动创造了仪式，丰富和发展了理论。人们的感性对象性活动创造了人们自己的生活，建立起了人们与自然界和社会的感性对象性关系。这种感性对象性关系之一就是客观的仪式存在。例如，每个民族在不同时期不同地方都有着不同的仪式。这些仪式的存在是人们立足感性的生活世界建构起来的。这些生活仪式创造或者丰富了社会所需的文化，形成了一种可以被传承和实践的生活理论。因此，人们创造了生活，而人们又离不开生活并被生活规定着。
人在面对生活情况下建构的生活逻辑的价值旨归，就是实现人的生存、发展和自我实现的满足。首先，每一个人都有着自己原初的生存需要。生存是每一个生物从诞生到死亡的共同母题。人们围绕着生存产生的一系列吃、喝、住、穿等感性需要，构成了人的最初动力。当满足了人的生产需要时，人们就会面临着再生产的需要。再生产不仅是生物意义上繁殖的再生产，也包括人的关系再生产、经济的再生产等。这些再生产一方面满足了人们的感性需要，另一方面又产生了更多的感性需要，从而在感性需要的产生和满足中发展和丰富了人的内在关系，实现对人的发展。而人在感性对象性活动中所建立的关系，又形成了人的意识。意识成为了人们对对象的关系范畴，不只是纯粹的思想观念，更是一种社会产物。因此，在意识中，人们就会面临这种关系的确证与再生产，从而形成一种被认识到的本能需要。这一过程就表现为人们开始追寻自我与他者的关系存在，就是寻找自我实现的途径。因此，仪式在生活逻辑的建构和运行中，也遵循着这一价值旨归，并融入人的生存、发展和自我实现的过程中。例如，无论是哪个民族或者国家都存在着关于吃、喝、住、行等基本感性需要的仪式建构。此外，当人们进行再生产时，仪式又成为了人们能够进行再生产的合法性赋予的方式和再生产的方式。例如，生命的再生产需要婚礼的合法性赋予，人的各种社会关系的再生产也由拜师礼、开学礼、毕业礼等贯穿其中。而人们的再生产的感性对象性活动，也往往以一种仪式化的行为表现出日复一日的重复实践。最后，仪式也是人们自我实现的重要方式。人的自我实现就是能够以现实生活的实践确证形而上的文化。这种过往与当下的重合，抽象与现实的互证成为了人们确证自我的重要方式。因此，无论是早期社会先民们从现实生活中制造出的形而上精神寄托，还是宗教祛蔽后新的文化存在方式实现的人自身的关系自洽，都需要以仪式的方式实现。例如，早期社会人们建构了神明等超规律的宗教存在，将自然与社会和人的一切生产与发展都归入宗教的叙事体系中，从而获得一种逻辑的自洽。而仪式就成为了人们沟通神明与俗世的重要方式，是证明这一逻辑体系的实践方式。此外，现代社会建构起法律、规则、道德等新的形而上精神寄托时，也是需要人们以仪式或者仪式化的行为进行实践层面的确证。如此一来，仪式在生活逻辑的运行下，实现了仪式感在生活领域的生成与发展。
(三)仪式的关系再生产逻辑
仪式感不是短暂性的存在，而是呈现为生产需求和满足需求的再生产逻辑。这既是感性对象性关系的历史延续，也是仪式重复操演和传承功能的内在逻辑。仪式的关系再生产逻辑之所以存在，是因为文化存在和发挥作用的延续性和稳定性的要求。
首先，仪式结构的再生产。“行为的标准化了的模式的重构实际上隐含了一种制度的再生产，在这种过程中，结构是通过编码了的符号意义而体现出来的。”[14](P.60)仪式自身结构关系的本质就是人的感性对象性活动所创造出来的感性对象性关系。这种感性对象性关系表现为自我与他者，人与客观事物构建的感性对象性关系，即人的社会关系和人与自然的关系。而这种感性对象性关系的生成，又意味着这一关系通过人的感性对象性活动内化为人的本质关系中，从而形成了人的新的感性需要。人们为了满足这种感性需要必须去再生产这种仪式的结构关系，进而满足人们新的感性需要。这种感性需要的生产和满足的模式，构成了仪式的结构关系再生产的逻辑图示，仪式的结构呈现为可复制性和感性的、经验的、生活的特征，并由此形成了仪式的惯习机制，使得仪式能进行可操作意义上的经验累积，仪式便具有了穿越时空的现实意义和传承与发展文化的功能。
其次，仪式主体的再生产。仪式自身无法进行没有主体的实践，一个纯粹物的“仪式”是不存在的。因此，仪式结构关系再生产的核心环节就是实现对仪式的主体关系再生产，其逻辑路径也是通过人的感性对象性活动，将仪式这一感性对象内化为人的关系规定，从而塑造人的主体关系。但是，仪式的参与者虽然通过仪式实现了主体关系的再生产，但不可否认的是这种主体关系再生产在时间维度上并不是一致的，在空间维度上也不是不变的。仪式中个体的社会关系的复杂性，使得每个个体在感性对象性活动中彰显的感性对象性关系也具有着各自的差异。而正是这种差异，使得人的个体性在仪式的主体关系再生产中也一并生产出来。
最后，文化关系的再生产。文化是人在感性对象性活动中所产生的感性对象性关系。文化在发挥对个体统摄作用的同时，也被个体的现实活动所建构和改变着。如此一来，文化实现了自身的生活化、大众化。例如，中国传统文化中就有着礼俗的辩证关系。礼作为先民建构的文化，通过仪式的方式实现了中国封建社会几千年来的稳定延续。但是，随着时代的发展，文化的交流，民族的交融，环境的变化，生产力的进步等因素的共同影响，人们在日常生活实践中又形成了新的风俗习惯。传统文化强大的生命力就是通过化俗为礼的方式，对这些个体性进行吸收和补充，从而增强自身的吸引力、感染力、传播力。这一过程就是文化通过仪式实现了自身关系范畴的再生产。仪式的再生产逻辑的价值旨归就是实现文化的稳定和发展，从而体现为仪式的延续性和重复性。
总之，仪式感作为仪式发挥文化功能的体现，是由人的实践活动生成的。对仪式感生成路径的探寻要深入由人的实践活动形成的仪式自身的结构系统、运行机制和运行逻辑中去。如此一来，才能理解仪式感为何表现为文化形式，以及如何成为文化形式。
参考文献
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[14]赵旭东．结构与再生产:吉登斯的社会理论[M]．北京:中国人民大学出版社，2016.
注释
1感性对象性活动是马克思在批判费尔巴哈和黑格尔基础上提出的新型实践概念，是在承认感性世界前提下，以一种交互形式看待主客体的实践活动。客体是主体的本质外化实践形成，而主体的本质又是外在客体通过主体的实践内化而成。这种一体两面的对象性活动，是辩证的双向结构。参见:中共中央马克思恩格斯列宁斯大林着作编译局编《马克思恩格斯文集(第1卷)》，北京:人民出版社，2009年。
2边缘是游离于两个世界的境地。参见:[法]范热内普《过渡礼仪》，张举文译，北京:商务印书馆，2010年，第15页。
3例如，阈限成为了法律、习俗等。参见:[英]维克多·特纳《仪式过程:结构与反结构》，黄剑波、柳博�S译，北京:中国人民大学出版社，2006年，第94-95页。
4这样的联系既是理论上的，也是事实上的。参见:[英]维克多·特纳《象征之林:恩登布人仪式散论》，赵玉燕、欧阳敏、徐洪峰译，北京:商务印书馆，2006年，第27页。
5关系的思想依赖于符号的思想。参见:[德]恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海:译文出版社，1985年，第48页。
6关系结构既可能是历史的，也可能是现实的，既可能是物质的，也可能是精神的。参见:高宣扬《布迪厄的社会理论，上海:同济大学出版社，2004年，第138页。
7惯习也被翻译成习性。
8新的经验与先前经验在习性机制中互相影响。参见:[法]布迪厄《实践感》，蒋梓骅译，南京:译林出版社，2012年，第103页。
9主体是一个关系范畴，是意识形态或者文化赋予个体的身份。每一个个体在不同的仪式中，接受着不同的意识形态和文化的传唤成为不同形式的主体。在这一过程中，作为关系范畴的主体就取代了最初的真我。参见:[法]阿尔都塞《哲学与政治---阿尔都塞读本》，陈越译，长春:吉林人民出版社，2003年。
10马克思认为人的本质是社会关系的总和。但是社会关系并不是先天存在的，而是通过人们的感性对象性活动生成的。人们的感性对象性活动一方面是将人的各种属性外化为对象身上，表现为人们改造着世界;另一方面，人们通过感性对象性活动将对象的关系内化到自身，从而丰富人的本质关系。例如正是因为人们的实践活动，人们现在多了许多工业化、信息化、智能化的关系。而这些关系并不是自然就有的，而是通过人们实践活动在历史中生成的。