摘要：以讲述自身生活经历为中心内容的个人叙事， 作为被人们在日常交流中所普遍采用的话语形式和交流手段， 已成为实践民俗学研究的重要对象。对于田野访谈中所获得的个人叙事， 尤其要在日常交流与公共文化实践的视角下来给予理解， 不仅要看到它具有实证性资料的意义， 而且要从中体会出讲述者如何参与当地社会在知识共享、秩序建构、身分认同、集体记忆等各种公共文化实践的作为及其感受， 从而使得民俗学者能够进入到当地民众的日常交流实践当中去做研究。为此， 有必要辨明个人叙事与其所发生交流现场的关系。其中， 发生于民俗学访谈现场与发生于当地日常生活现场的个人叙事， 既有着局内人与局外人关系方面的差异性， 也有着评价和建构现实的公共生活作用上的层次性。
关键词：个人叙事； 交流现场； 公共文化实践；
20世纪80年代以来， 在语言学、叙事学、人类学民族志等学科发展的影响下， 一些国家的民俗学先后注意到日常交流实践中个人性口头叙事的重要性， 关于"个人叙事"这一概念的研究逐渐增多。1所谓个人叙事， 大抵是指以个人亲身经历的生活为内容的口头叙事， 它与民间文学研究所长期关注的集体性口头叙事一样， 都是人们在日常交流实践中所运用的话语， 彼此之间构成一定的互文性关系。个人叙事作为一种交流性话语形式， 显然比"民间文学"要更为随意和经常地使用在日常交流的各种场合， 因此， 无论是为了了解地方社会的历史事实， 还是为了了解民众如何建构历史记忆、赋予现实生活以何种意义等， 都不能忽视对个人叙事及其交流情况的记录、体察和研究。
中国民俗学界对"个人叙事"的关注在时间上稍晚， 这与中国民俗学自身的学术传统和发展道路息息相关。认知中国乡土社会和理解中华传统文化一直是我们中国民俗学的重要目标指向。20世纪90年代之前， 中国的民间叙事研究主要以文献资料和记录文本为中心， 侧重于对民间叙事的起源、类型、结构形态等的探究。2随着田野作业的深入开展， 民俗学者越来越注重在具体的讲述场景中考察民间叙事活动， "讲述者""听众"等个人在叙事活动中发挥的作用成为我们关注的焦点， 例如故事家对故事情节变化的影响， 民俗精英对传说的创编与改造等。3然而， 理解中华文明， 认知乡土中国， 不能仅靠文献资料和民间文学叙事文本， 人们在日常生活中讲述的个人叙事同样重要， 具有活态的文化认知意义。中国民俗学界近几年出现了一些关于个人叙事的研究成果， 主要是运用搜集到的个人叙事资料展开个案研究， 同时也从关注实践和人的角度提出并探讨了个人叙事概念， 这已引起学界的关注。如：刘铁梁对春节期间媒体上报道的个人叙事进行了民俗学研究， 以此来开辟解读春节社会文化意义的新途径， 进而指出"作为身体经验和身体记忆的个人叙事， 对于人们体会民俗传统的意义和价值具有特别重要的作用， 因此需要在民俗研究中给予充分的重视并加以采用。"4他在《个人叙事与交流式民俗志---关于实践民俗学的一些思考》一文中， 进一步论述了个人叙事对民俗志写作等多种公共文化建设的行动意义， 认为当代民俗志的"生产"及其阶段性成果都是写作者与受访者交流的过程， 指出了个人叙事研究需要有世界的眼光， 也需要有认识中国独特历史、传统的自觉性。5林晓平、雷天来对赣南地区风水师进行堪舆实践时话语权威建构过程中个人叙事的重要性进行研究， 指出个人叙事在文化实践中的规范和建构作用。6张成福通过个人叙事材料阐释即墨地区的祭海民俗， 他认为祭海传统是一个不断建构的过程， 离不开每一个参与者在其中的参与， 而个人叙事就在传统建构过程中发挥着重要作用。7穆昭阳的相关论述， 基本上是把个人叙事与口述史等同， 认为这种口述史文本也是地方传统建构的一种叙事方式， 没有对个人叙事概念与口述史概念的差别给予细究。8
民俗学调查中所获得的个人叙事资料， 实际上来源于两类交流现场， 一类是民俗学田野作业访谈现场， 另一类是当地居民的日常交谈现场。应当说这两种现场来源的个人叙事都是我们关心的核心资料， 但是这两类来源的个人叙事之间究竟有怎样的统一性和差异性， 这一问题尚未得到应有的研究， 而这恰是直接影响我们如何认知、理解和运用不同个人叙事资料的关键性问题。因此， 本文拟在实践民俗学研究的方向上， 结合笔者近年来田野调查的经验， 对这两种类型的个人叙事资料做出对比性的分析， 并在此基础上对个人叙事作为日常交流的话语形式， 如何被用于各种场合， 如何影响和建构社会生活的作用进行初步的分析。
一个人叙事与实践民俗学
个人叙事是民俗学者在田野作业过程中所获得最多的一类口头资料， 虽然并不一定具有民间文学的艺术性， 却是我们理解地方社会生活方式、秩序的重要依据。在这一点上， 个人叙事与历史学提出的个人口述史， 或者个人生活史资料的意义比较接近。但是它作为民俗学者所提出的概念却包含了比较独特的意涵。其一， 个人叙事是人们在日常生活中普遍运用的一种交流手段和话语类型；其二， 个人叙事作为人们参与集体记忆和文化传承的话语形式， 具有给予社会共同生活以各种价值和情感判断的作用， 代表了个人的文化权利。事实上， 在以往的民俗志调查和书写中， 尽管没有明确提出"个人叙事"这一概念， 却很早就开始大量记述这种叙事， 不仅是作为佐证和解释地方民俗的资料， 而且是作为呈现个人如何在当地公共生活中发挥建构作用的案例。
个人叙事概念的提出离不开学术发展转型的大背景。这就是中国进入改革开放的新时代， 要求民俗学须将乡土社会传统与现代化进程中生活方式变化之间的关系作为基本问题进行研究。这样， 现场访谈中所能听到的经历这一历史巨变过程的种种个人叙事资料就显得弥足珍贵。具体来说， 20世纪90年代， 民俗学在对本土社会生活进行田野研究的过程中， 发生了学科研究范式的转型， 即超出了以民间文学"文本"或以民俗事象为中心的"文化史"研究范式， 出现了以民众日常生活实践为中心的研究范式。例如中国城乡庙会、节日、村落生活秩序的研究， 都在一定程度上体现了这种最初的转变。9在这种情况下， 民间文学只关注文学文本的结构性研究或历史演变过程研究， 就显得狭窄了。人们在日常交流实践中使用的话语文本除了民间文学之外， 究竟还有哪些其他文类， 就成为我们不能回避的重要研究课题。
在生活交往中， 既有打招呼或者骂人等非叙事性的话语行为， 也有在深入交谈时才会运用的叙事性话语行为。这些话语行为都是根据现场交流目的的需要而被运用。但迄今为止， 民间文学界对叙事的研究大部分都不是从这种日常交流实践的视角来看问题， 而是更多从可阅读的角度来研究文本， 进行情节结构或者主题、形象等文学性的分析。我们主要关注的是传说、神话、故事等具有集体共享性和传承稳定性的叙事文类， 而对于那些随时讲述的有关个人亲身经历的叙事则不予理会。但是， 在中国民俗学朝着实践民俗学转型的过程中， 势必带动现有民间文学研究向着口头传统整体性研究的拓展， 特别是将比较单一的口头文学文本视角向日常交流实践的视角转换。10在这个过程中， 关于个人叙事的关注及其理论思考就具有了一个举足轻重的地位。
二个人叙事的讲述现场
民俗学实地调查的主要方法是进行访谈， 一般都不像人类学者那样在一个地方进行长时间的参与观察， 所以我们所记录下来的个人叙事资料基本都来源于访谈现场。那么， 我们所记录下来的这些个人叙事文本， 与当地的人们在日常交谈现场中所讲述的个人叙事文本是不是一样？这是我们必须辨明的一个重要问题。以往民间文学的文本研究并不考虑来自民俗学访谈现场与当地日常生活现场的口头叙事文本是否有区别的问题， 这其实是不妥的。在理解个人叙事文本的时候， 我们尤其不能忽视它是在哪个特定的交谈现场被记录的。因为， 所有的个人叙事文本， 都是在一定的交流现场中被生产出来的， 都与其他交流事件、话语形式相关联， 都不是一个固定不变的文本。
已有学者研究了日常交流现场中的个人叙事讲述所具有的社会关系建构作用11, 但是这种研究还没有关注到民俗学访谈现场中的个人叙事的情况， 如讲述的主动或被动原因， 讲述者与访问者心态的互动， 叙事上的结构、详略等。因此， 现在有必要讨论一下个人叙事发生在民俗学田野调查所进入的两种现场---访谈现场与当地人日常交谈现场， 有哪些差异， 只有这样才能更深入地理解我们所获得的个人叙事资料。根据已有的田野作业经验， 我认为可以初步作出以下两点判断：
首先， 从心态上来说， 随着民俗学访谈现场关系的建立， 受访者面对访问者的陌生感一般都会很快被打消， 因此所讲述出来的个人叙事， 都会忠实于他的记忆。本人在近几年北京各区县进行民俗文化调查时， 就曾遇到过很多这样的受访者。如， 顺义区官庄村的老村长刘信在访谈过程中把我当成他自己的孩子一样看待， 大兴区大狼垡村的花钹会老督管刘成贵与我结下了难舍难分的友情， 调查结束后还主动邀请我去观看他们的排练。这种密切的关系让我相信， 他们会毫无芥蒂地向我讲述他们的个人经历。应当看到， 在文化交流日益活跃的环境中， 民俗访谈本身也成为了日常交流实践方式中的一种。因为在全球化与城市化快速推进的过程中， 一个地方社会随时都会与外来者发生接触与交流， 民俗学者只是进入地方社会的一种外来者而已， 民俗访谈并不能从根本上改变当地人的日常交流秩序。所以我们相信在民俗访谈中所得到的个人叙事， 与在当地居民内部交流的个人叙事应该没有太大的区别。
2016年7月6日至8月12日， 本人在参与《中国民俗文化志·北京·海淀区卷》的民俗志调查时， 曾对海淀区六郎庄村的杨福生进行了十几次深入访谈。杨福生对于海淀区的历史、物产、风俗等了如指掌、如数家珍， 他觉得如果能够把这些内容都写出来， 也许能够与"满纸荒唐言， 一把辛酸泪"的《红楼梦》相媲美。当得知笔者就是来了解海淀区的历史文化时， 杨福生十分激动。初次相遇， 我们就有一种相见恨晚的幸运感， 对我们来说这是一次难得的互相合作的机会， 彼此的陌生感随之消失。在我们进行初次访谈时， 他就已经想好了接下来要讲述的内容， 制定了详细的讲述计划。因此， 他在百忙之中抽出时间与我进行了十几次深入的访谈。他忠于自己的记忆和感受为我们生动地讲述了六郎庄村的历史发展、京西稻的种植技术、海淀镇的集市、儿时的游戏及个人奋斗经历等内容。
其次， 两种交谈现场的个人叙事在局内人与局外人关系上有差异。第一， 从情感上讲， 日常交流实践中的个人叙事大多在自身所处的社会关系中讲述， 例如在有着亲属关系的熟人社会或者有共同居住关系的现代化小区等， 是局内人之间的交流；而民俗访谈中的个人叙事则主要是在局内人与局外人之间展开的交流。即使访谈得再深入， 民俗学者与访谈对象之间基本上也是局内人与局外人之间的合作关系。第二， 从心态上讲， 民俗学者与访谈对象之间因为不是熟人关系， 因而也没有直接的利害冲突， 他们在为我们讲述个人经历时一般不会心存芥蒂。民俗访谈的目标是合作完成民俗志的书写， 为了达成这一目标， 访谈对象往往会努力树立自己的正面形象， 为我们讲述较为完整的个人经历故事。而在日常交流实践中， 讲述者不得不考虑双方之间的利害关系， 为了实现具体的交流目的而选择性地讲述某些个人经历的片段。第三， 从知识的拥有上讲， 我们与访谈对象之间往往缺乏共享的地方知识， 对局外人来讲， 局内人在讲述个人经历时往往包含着对地方共享知识和地方生活整体历史的介绍， 他们在讲述自己的同时也在结合自己的经历讲述我们所不熟悉的这个地方。正如朝戈金所说："民众长期积累的知识， 是理解口头表述的前提。"12因为缺乏共享的地方知识， 我们理解访谈对象的个人叙事与当地人理解的个人叙事就有差异。一般来说， 我们在理解上不如局内人那么顺畅。
2016年7月14日， 杨福生在海淀区中坞新村家中为笔者讲述了他儿时的溜冰经历：
我们小时候经常到水田里溜冰。水田里怎么溜冰？你不知道， 一到冬天我们就会围堰。收完稻子以后， 我们就从稻田里挖土， 把莲藕田和荸荠田的田埂堆起来， 让它比水面高， 这就叫围堰。围堰之后， 再往水田里放水， 水面就比原来高了很多。到了冬天， 水田就开始结冰了。水田里的冰就像是一个保温层， 能保证水下的莲藕和荸荠不被冻坏。三九天儿， 冰冻得结结实实的， 孩子们就去那儿溜冰。13
杨福生在讲述这段溜冰经历的同时， 也让我们对水田围堰的知识有了深入了解。这种细致入微的生产知识是只有六郎庄村的村民才知道的内部知识。
再次， 两种交谈现场的个人叙事有不同的交流目的与意义。在民俗访谈中， 我们与当地人在访谈之外毕竟没有共同居住关系， 因而也没有共同参与社区建设的日常交流实践关系。民俗访谈中个人叙事的讲述， 主要是为了达成地方文化书写的目标， 是一种学者与访谈对象共同合作的文化书写实践过程。例如， 2016年本人对杨福生的多次访谈就是为了记录和书写海淀区六郎庄村的民俗文化。杨福生对笔者讲述的个人叙事也被作为六郎庄村历史文化的一部分， 呈现在《中国民俗文化志·北京·海淀区卷》的文字书写中。14这也是杨福生通过个人叙事参与超村落的公共文化实践的一种方式。地方社会中的民众在日常生活中也有这样的文化书写实践目标， 例如在村史的写作过程中， 作为编写者的当地人也需要与其他村民进行访谈。只是， 当地人在村史的写作过程中同时扮演着日常交流实践主体和外来访谈者的双重角色。顺义区沙井村的史庆芬在编写《沙井村的变迁》过程中就曾对村内的多位老人进行过访谈。15
那么， 就交流的目的而言， 日常交流实践中的个人叙事对不同范围的公共生活都有哪些参与和建构作用？这里， 也想根据本人的调查经验和参考有关研究提出自己的初步认识。绝大多数局内人在日常交流实践中讲述的个人叙事大多与村落历史记忆、价值观念表达和生活秩序建构有关。本人在自己的家乡大河村观察和记录的几段个人叙事材料就可以作为例子， 说明个人叙事在参与村落公共生活建构上至少可以发挥三方面的作用：
（一） 参与村落历史记忆建构的个人叙事
在民众的日常交流实践中， 有些个人叙事讲述的是个人的经历， 但其交流的目的却是为了呈现和建构集体的历史记忆。例如， 2016年3月4日， 邻居阿凡与笔者的父亲谈到了20世纪40年代村里人外出逃荒时的情景。笔者父亲为他讲述了这样一段亲身经历：
原来打仗的时候， 咱们村的人都出去逃荒要饭了。我爹跟我说过， 那时候咱村的人逃荒到了几百里地之外的山西， 住在土窑里。我爹跟老月叔当时都去了。后来不打仗了， 他们才回来。老月叔前几年还去了山西， 准备把他当时住过的几眼土窑卖了。过了这么多年， 窑洞早就塌了。结果窑没卖成， 浪费了几百块钱路费。 （1）
父亲讲述的是爷爷逃荒的经历以及他亲自见证的老月叔卖窑的故事， 但他讲述这段个人叙事的目的却是为了呈现整个村落在抗日战争时期外出逃荒的集体历史记忆。村落社会的历史记忆就是在这样的日常交流实践中逐渐建构起来的。
（二） 影响和认同价值观念的个人叙事
在村落社会中， 民众一般会结合个人经历来表达自己的是非观念。村落社会中集体认同的价值观念就是在村民不断交流个人经历的过程中逐渐建构起来的。例如， 2017年4月12日， 笔者的父亲与村民奥恩共同在背后批评起叶申的懒惰：
奥恩："叶申太懒了， 整天在街上闲逛， 不出去挣钱。他在我们家饭店打工的时候就特别爱偷懒， 他在我家只干了三天就不干了。你说， 他两个儿子以后怎么办？没人替他盖房子、娶媳妇。"
父亲："没人替他盖房子。原来我跟他一起在焦作打工的时候， 别人都不舍得休息， 想多挣点钱。他干一天就得歇两天， 总想偷懒。你不干活人家能给你发工资吗？他就那种懒人。"16
奥恩和笔者的父亲都批评了叶申爱偷懒的毛病， 表达了"人应该勤劳， 不能懒惰"的价值观念。结合个人经历来对他人进行评价是村落日常生活中的常态， 在相互评价的过程中， 村民逐渐形成了集体认同的是非标准和价值观念。
（三） 影响舆论、维系伦理秩序的个人叙事
影响舆论、参与道德评价的个人叙事， 是我们在熟人社会的田野调查中遇到的最多的一类个人叙事。这类个人叙事大多是讲述者结合自身的所见所闻， 对自己所在的熟人社会中某个成员的作风和道德做出的评价。这种个人叙事的交流目的大多是为了通过道德评价形成舆论压力， 成为规范社会成员言行、维护村落秩序的一种力量。一般情况下， 讲述者不会在公共的平台或场合进行讲述， 讲述环境一般是较为私密的空间， 讲述者与听众之间彼此较为熟悉和了解。
2018年6月12日， 阿山来到笔者家串门， 他与笔者的父亲谈论起村民双禾不孝顺的表现， 现将二人的谈话摘录如下：
阿山："双禾真的太不孝顺了。他娘那么大岁数了， 他也不管。老太太整天出去捡柴火， 连煤球儿都烧不起。现在村里哪还有人出去捡柴火啊？大家都是用电或者用煤气。老太太真可怜。"
父亲："可不是嘛。有一次我跟老信在双禾家喝酒， 这时候他娘提着个竹篮子去管他要煤球了。结果双禾就是不给。老太太差点儿掉泪。当时我们俩都看不下去。后来老信说：'大娘， 你拿吧。今儿个我当家， 双禾要不让你拿， 我不依他。'后来双禾让老太太拿走二十个煤球儿。要不是我们俩在场， 他还不让他娘拿呢。从那以后， 我跟老信都说， 以后不能跟双禾共事。他对他娘都不孝顺， 对别人就更不行了。"17
阿山和笔者父亲都以亲眼所见的例子指责了双禾的不孝顺。像这样一些事关家风、道德评价的个人叙事， 在村子里几乎每天都有人在讲述。如果村落社会中没有这种个人叙事的评价， 村落就会失去应有的凝聚力和向心力。
三个人叙事的话语特征
个人叙事作为在日常交流和公共文化实践中被运用的话语形式， 无论能够实现上述何种目标， 其根源都在于讲述者的个人身分， 因为所讲出的都是只有讲述者本人才有资格讲述的亲身经历及其感受、看法等内容。也就是说， 个人叙事是依据个人的话语权来实现交换意见、沟通情感的一种话语形式。在这种情况下， 个人叙事已不只是一种文本， 而且还是一种行动， 即"叙述自我"18的说话方式。所以我们必须改变以往民间文学只对叙事文本本身作孤立研究的做法， 要根据各种不同交流事件的性质来理解个人叙事的类型， 还要从这些个人叙事中看到个人如何参与生活文化创造和社会关系建构的作为。
个人叙事的特征， 首先表现在人称上。它是以第一人称的口吻来讲述的， 所讲述的生活经历、经验、感受等， 都具有个人性。个人叙事强调的是单数的"我", 往往体现着讲述者自身的身分、气质、性格、价值观等信息。虽然讲述者有时候也会说"我们", 但更多地是强调"我"在其中的参与和见证。例如在前文提到过的"我们小时候经常到水田里溜冰", 杨福生强调的仍然是他自己亲自参与过这件事。而民间故事、传说等集体叙事一般是集体性的， 强调的是复数的"我们".集体叙事的讲述不要求讲述者以第一人称的方式来叙事， 其叙事内容一般隐含着地方社会整体的民俗风貌。
其次， 个人叙事意味着只有本人才有资格讲述自己的亲身经历。在这里， 资格指的就是谁有权力来讲述个人叙事的问题。美国民俗学者艾米·舒曼 （Amy Shuman） 曾经指出， "资格"与"移情"是我们关注个体叙事时应注意的两个基本问题。19地方传说、幻想故事等集体叙事大多是地方社会中的全体成员所共知的， 人人都可以讲述， 一般不涉及叙事资格的问题。而个人叙事是以讲述者自身的生活经历、感受、见闻为主要依据， 因此只有讲述者本人才有资格和权力讲述， 他人无法替代。2016年7月19日， 杨福生为笔者讲述的两段个人叙事材料可以用来说明这一问题。
材料一：
解放以后， 我们家被划成地主兼资本家成分。那些年压得我简直喘不过气来。1965年， 有一个去青海支边的机会。我心想， 这树挪死人挪活， 我难道就在六郎庄一直戴着地主兼资本家的帽子过一辈子吗？我不甘心。后来我就报名去了青海。谁知道， 到了那儿以后有高原反应， 那里还爆发了克山病。我整天担惊害怕的， 幸好过了二十多天就把我叫回来了。20
材料二：
六郎庄村名的由来跟我们村种藕有关系。我们种的藕是"六郎面".这种莲藕开白色的花， 非常干净、好看， 就像唐代的美男子张昌宗的脸一样。张昌宗那时候就被叫作六郎。所以这种品种就叫"六郎面", 我们村后来就被叫作六郎庄， 跟这种藕有关系。21
20世纪60年代， 戴着地主兼资本家的帽子到青海支边， 同时遭遇了高原反应和克山病的双重威胁， 这些个人生活经历是杨福生独有的。因此， 只有他本人才有资格和权力讲述这些， 任何人都无法替代。而杨福生为笔者讲述的另一段关于六郎庄村名由来的传说则是六郎庄的村民人所共知的， 六郎庄村的村民人人都可以讲述。
再次， 个人叙事具有明显的流动性和策略性。同样是讲个人经历， 但讲述者在不同的场合， 向访谈者、家人、邻居等不同听众讲出的却是不一样的。个人叙事总是随着日常交流实践现场的变化而变化。讲述者总会根据交流现场的变化， 以及交流目的的实际需要来选择具体的讲述策略， 讲述的框架、详略、要点和细节等都可能有所不同， 这是个人叙事的特点。因此， 我们从田野中获得的不同的个人叙事资料之间可能会呈现出既相融、相合又相撞、相异的复杂关系。这种复杂关系值得我们进行深入的分析， 需要从个人如何参与生活建构的视角来理解、掌握这些个人叙事。这是以往民间文学研究很少采用的方法， 因为集体叙事的文本相对稳定， 虽然也需要在一定仪式场合中才能讲述， 但不会因为场合的变化而发生大的变化。
最后， 个人叙事包含着鲜活的生活感受。个人叙事是讲述者身体在场、能够见证和感受的内容， 所以它的感性的力量和感性色彩特别强。正如刘铁梁所指出的， "个人叙事的价值之所以不可小觑， 还由于它所叙述的大多是个人的亲身经历， 从而最能表达鲜活的身体感受。"22个人叙事附着了民众第一性的生活感受， 通过它可以达到再度感受生活的目的。因此， 个人叙事具有缺少个人感受的其他类型的叙事资料所没有的那种理解当地日常生活的资料意义。我们对民众日常生活的理解不能仅靠抽象的文字， 还需要通过感性的表述去理解。
个人叙事的这些特征， 决定了它成为民众参与社会建构和公共文化实践的重要话语形式。正是因为每个人都具有讲述个人故事的能力和资格， 因此当公共文化的建设事业需要他们参与其中时， 每个人都能发挥自己的作用。例如， 我们在近年来的田野调查中发现， 当前越来越多的地方文史工作者在编写村史、村志， 大兴区的赵维顺， 海淀区的杨福生、魏长海等村民也在自发地撰写个人回忆录或编修家谱。同时， 个人叙事也是个人被其所在的社会、群体接纳为正式成员的重要条件。约翰·鲁滨逊 （John A.Robinson） 在《个人叙事的再思考》一文中就曾指出， "讲述关于个人经历的故事是我们每天交谈的重要组成部分， 对于一个交流社区中的成员来说， 这种叙事能力是必须具备的一项技巧。"23乡村不是每个人都会讲民间故事， 但人人都是口头传统的实践者和运用者， 每个人都会讲个人人生中的精彩故事。
结语
个人叙事是我们在民俗学朝向实践民俗学的学术转型中所提出来的有关日常交流实践现象的新概念， 也是一种重要的研究视角。总之， 个人叙事离不开当今这个伟大的时代， 离不开这个伟大的时代对民俗学的召唤。提出个人叙事概念其实是把人民群众创造历史的主体地位凸显在今天民俗学研究的前台。民众讲述的个人叙事特别能够体现他们个人在历史发展过程中所发挥的创造性作用和价值， 是他们参与公共文化实践的重要途径。同时， 对于个人叙事的研究也能促使我们增进对"民"这一概念的认知。随着中国民俗学学科的发展， 我们对"民"这一概念的认知也在不断深入。以往， 我们对"民"的讨论焦点多集中在"民"是谁上， 高丙中、户晓辉、王娟等都曾探讨过这一问题24, 而对"民"是如何参与社会建构的则没有给予充分的研究。但是， 正如王娟所说， "过分强调或规定'民'的范围， 实际上是在限制和约束自己的研究。"25尤其是在民俗学朝向实践民俗学转型的当下， 我们更应该关注"民"的作为， 而个人叙事就是了解民众如何参与社会建构和公共文化实践的重要视角。
对于作为生活实践者的个人来说， 个人叙事或者说"叙述自我", 是他们能否正常进入日常交流活动的一项基本能力。对于民俗学调查者来说， 能否获得和理解当地大量的个人叙事资料也是检验调查是否深入的一个重要标准， 因为离开这些资料我们将很难了解一个地方社会中的民众怎样看待自己的社会， 怎样共同生活在这个社会当中， 特别是怎样通过日常交流实践而参与了地方社会的发展过程。巴莫曲布嫫曾提出确定史诗演述场域时的"五个在场"因素， 即史诗演述传统、表演事件、受众、演述人、研究者， 她认为这五个因素是同构在场、缺一不可的， 是考量田野工作及其学术质量的基本尺度。26她虽然研究的是属于集体叙事的史诗演述传统， 但她提出的"五个在场"对我们研究个人叙事也有极大的启发意义。当我们面对从田野中获得的个人叙事材料时， 我们所关注的重点就必然从传统的民间文学研究所关注的文本与语境关系， 转向以下几个不可拆开来研究的问题之上：文本是由谁讲述的， 对谁讲述的， 有怎样的现实交流目的， 文本中包含的个人经历和个人感受对于理解国家、地方和群体的历史都有着怎样的意义。
注释
1 美国语言人类学家戴尔·海默斯的交流民族志理论， 以理查德·鲍曼、罗杰·亚伯拉罕、丹-本·阿莫斯为代表的表演理论， 威廉·拉波夫的叙事学理论， 艾米·舒曼的个人叙事研究、门田岳久的叙述自我研究等都已经陆续被译介到中国， 并对中国的民俗学研究产生了重大影响。
2 例如程蔷对幻想故事人物类型的分析， 潜明兹对神话起源的探讨等。参见程蔷《关于幻想性民间故事的人物类型》， 《思想战线》1981年第6期；潜明兹《从创世史诗探神话的起源》， 《民族文学研究》1984年第4期。
3 例如林继富通过对多人一次讲述一个故事的考察， 发现故事家会在故事传统的基础上进行个性创编与改造， 展现出个性化、多样化的叙事。陈泳超基于对山西洪洞"接姑姑迎娘娘"传说的考察， 提出了传说动力学问题， 他认为那些具有强烈道德责任感和地方使命感的民俗精英是传说变异的动力核心， 为了迎合主流价值观念、维护地方社会形象， 他们会有意识地对民间传说进行"规范"和创编。参阅林继富《故事传统与个性叙事--多人一次讲述一个故事的传承考察》， 《民族文学研究》2007年第3期；陈泳超《民间传说演变的动力学机制--以洪洞县"接姑姑迎娘娘"文化圈内传说为中心》， 《文史哲》2010年第2期；陈泳超《规范传说--民俗精英的文艺理论与实践》， 《文化遗产》2014年第6期。
4 刘铁梁：《身体民俗学视角下的个人叙事--以中国春节为例》， 《民俗研究》2015年第2期。
5 刘铁梁：《个人叙事与交流式民俗志--关于实践民俗学的一些思考》， 《民俗研究》2019年第1期。
6 林晓平、雷天来：《个人叙事与当代风水师身份建构--以赣南地区为例》， 《民俗研究》2014年第6期。
7 张成福：《个人叙事与传统建构--以即墨"田横祭海节"为例》， 《青岛农业大学学报 （社会科学版） 》2011年第1期。
8 穆昭阳：《个人实践、记忆与民俗传统的传承》， 《太原师范学院学报 （社会科学版） 》2014年第2期。
9 毛晓帅：《中国民俗学转型发展与表演理论的对话关系》， 《民俗研究》2018年第4期。
10 中国民俗学虽然包含民间文学研究， 但是又一直与后者构成分立的关系， 这一点与美国等其他国家的民俗学有很大不同， 所以实践民俗学在中国发生的情况也与其他国家有所不同：在中国是在民间文学之外的研究领域中首先发生， 而在美国等则是在反思民间文学研究的过程中发生的。关于这一点， 参见毛晓帅《中国民俗学转型发展与表演理论的对话关系》， 《民俗研究》2018年第4期。
11 例如桑德拉就研究了个人叙事的讲述所具有的建立亲密关系等之社会功能。Sandra Dolby Stahl, Literary Folkloristics and the Personal Narrative, Bloomington and Indiana:Trickster Press, 2008, pp.49-56.
12 朝戈金：《民俗学视角下的口头传统》， 《广西民族学院学报 （哲学社会科学版） 》2003年第3期。
13 被访谈人：杨福生；访谈人：毛晓帅；访谈地点：北京市海淀区中坞新村；访谈时间：2016年7月14日。
14 刘铁梁主编《中国民俗文化志·北京·海淀区卷》， 北京：北京出版社， 2016年， 第46-77页。
15 刘铁梁主编《中国民俗文化志·北京·顺义区卷》， 北京：北京出版社， 2015年， 第429-431页。
16 被访谈人：笔者父亲；访谈人：毛晓帅；访谈地点：笔者家中；访谈时间：2016年3月4日。
17 被访谈人：笔者父亲、村民奥恩；访谈人：毛晓帅；访谈地点：村民奥恩家中；访谈时间：2017年4月12日。
18 被访谈人：村民阿山、笔者父亲；访谈人：毛晓帅；访谈地点：笔者家中；讲述时间：2018年6月12日。
19 叙述自我， 指的就是民众在日常生活中对自我经历、经验的叙述， 也就是行动意义上的个人叙事。关于"叙述自我"这一概念， 门田岳久曾在《叙述自我--关于民俗学的"自反性"》做过深入的讨论。参见门田岳久《叙述自我--关于民俗学的"自反性"》， 中村贵、程亮译， 《文化遗产》2017年第5期。
20 艾米·舒曼：《个体叙事中的"资格"与"移情"》， 赵洪娟译， 《民俗研究》2016年第1期。
21 被访谈人：杨福生；访谈人：毛晓帅；访谈地点：北京市海淀区中坞新村；访谈时间：2016年7月19日。
22 被访谈人：杨福生；访谈人：毛晓帅；访谈地点：北京市海淀区中坞新村；访谈时间：2016年7月19日。
23 刘铁梁：《身体民俗学视角下的个人叙事--以中国春节为例》， 《民俗研究》2015年第2期。
24 John A. Robinson, Personal Narratives Reconsidered, The Journal of American Folklore, 1981 （371） .
25 高丙中较早对"民"的定义和范围进行了学术史梳理， 指出了"民"从"民间"、"人民"再到"民族全体"的演变历程。2013年高丙中进一步提出了"民"的"公民"意涵。王娟认为， "民"的概念发展到现代， 应该定义为"全民"或"全人类".户晓辉认为， "民"并不是直接对应于现实生活中的任何人群， 而是学者"发明"出来的概念， 从"民"到"公民"的结构转换将给中国民俗学带来全新的观念变化和研究格局。参见高丙中《民俗文化与民俗生活：民俗学的研究对象与学术取向》， 北京：中国社会科学出版社， 1994年；高丙中等《民间、人民、公民：民俗学与现代中国的关键范畴》， 《西北民族研究》2015年第2期；王娟《新形势下的新定位──关于民俗学的"民"与"俗"的新思考》， 《民俗研究》2002年第1期；户晓辉《从民到公民：中国民俗学研究"对象"的结构转换》， 《民俗研究》2013年第3期。
26 王娟：《新形势下的新定位──关于民俗学的"民"与"俗"的新思考》， 《民俗研究》2002年第1期。
27 巴莫曲布嫫：《叙事语境与演述场域--以诺苏彝族的口头论辩和史诗传统为例》， 《文学评论》2004年第1期。