织锦是中国传统的纺织品中的一个重要门类，而根据纺织工艺的不同，织锦又可以被分为经锦和纬锦。经锦是由多色经线和单色的纬线组织而成，且由经线呈现花纹的织物；而纬锦则是在基础组织上由单色或多色纬线在织物正面浮点显花的织物。一般来说，纬锦的纺织工艺较经锦更加复杂，也能比经锦织出更繁复的花纹。田野调查发现，织锦曾在武陵地区少数民族的社会文化中占有重要的地位，围绕织锦的编织、流通及使用，在武陵地区衍生出了诸多的民俗事项。这一看似单薄的物质资料或生产技术可能是重要的历史线索或联结地区文化系统的纽带，从织锦的编织技艺及历史典籍中关于织锦物质形态和遗物出发，能够探索到武陵地区少数民族历史与文化的深层结构和内容。
一、武陵地区织锦类型
武陵地区的纺织传统历史悠久，至少可以上溯到距今四千多年的夏商时期，在对武陵地区的长阳香炉石遗址、里耶溪口遗址、桑植朱家台遗址等夏商时期文化层的考古发掘中，均发现有纺轮等纺织工具，湖北和四川的早期巴人船棺葬中则发现有绢、麻布等纺织品的痕迹。这些遗存说明当时武陵地区的纺织业的技术水平应该不亚于中原地区。[1]61到了秦汉时期， 武陵地区出产的“�z布”成为向朝廷缴纳税赋的土产，《后汉书·南蛮西南夷列传》中载：“及秦惠王并巴中，以巴氏为蛮夷君长……其君长岁出赋二千一十六钱，三岁一出义赋千八百钱。其民户出�凡及苏啥�尺、鸡羽三十�A。”[2]2841秦亡汉兴，汉帝国亦在武陵地区进行纺织品的征收。
在唐宋时期， 武陵地区与汉族地区在经济和文化上的交流使这一区域的纺织业有了进一步发展。文献记载，武陵地区的人们已经掌握了植物染色技术，且已经出现了彩色的织物。其中，“圈布”这种织物在纺织时“系之于腰，以代机，经纬回环，通不过丈余”[3]的特征已与武陵地区现存的织锦非常相似。到了元、明、清时期，文献中对武陵地区纺织品的相关记录相对之前更详细。《元一统志》载：“（武陵）居民务本，勤于耕织。自崇观以来，制锦绣为业，鲜明不在成都锦官下”;[4]695《大明一统志》则描述“民裔出盘瓠，身服五色斑衣”,[5]4093清乾隆《永顺府志》载：“土人以一手织纬， 一手用细牛角挑花、遂成五色”;[6]357而同治《龙山县志·风俗》也载：“土苗妇女善织锦，裙被或全丝为之，或间纬以棉，纹陆离有古致”.[7]423从这些记载来看，在这一时期织锦的纺织和使用在武陵地区已经非常的普遍。
调查发现，目前武陵地区流传的织锦主要有两种，一种是土家族的“西兰卡普”,另一种是苗族的“芭排”.西兰卡普为土家语，意为花铺盖。在织造西兰卡普时需要通过织机将经线分层而形成梭口，向梭口中穿入各色纬线，后再以较细的梭芯线“打紧”来形成完整的织物组织。由于织造者需要先挑起经线然后再将花色纬线交织进去，所以起花的过程也被织工们形象地称为“挑花”.这种织锦的彩色纬线会在织物的正面呈现为浮显在素色的经纬间的“色点”,整幅织物就是通过这些“色点”的排列与组合来形成图案花纹的。由于在使用上述方法织造时，彩色的纬线在完成起花后已被经线、素色纬线和梭芯线所组成的基础结构“打紧”,而不用另外将其织入织物的边幅中，所以织造完成后剩余的花色纬线会以线头的形式留在织物的反面。目前，西兰卡普的分布以湖南省龙山县洗车河沿岸的村寨为中心，在湖南永顺、保靖、花垣、凤凰以及湖北、重庆、贵州等省市的部分地区也有流传。
“芭排”是苗语的汉字记音，意为“花色被面”,主要分布在吉首、泸溪、古丈交界的丹青、潭溪、八十坪等地。“芭排”的基础结构是与西兰卡普类似的平纹组织。在织物的起花手法上，“芭排”的彩色纬线也通过“挑花”来交织进经线后，以浮现在织物组织间的“色点”来形成完整图案。“芭排”的织造工具在原理上与西兰卡普的织机共通，都是“系之于腰”的斜织腰机，不过“芭排”的斜织腰机没有架离地面的“后腿”,织造者使用时几乎就是直接坐在地面上的，其结构显得更加古朴。“芭排”在织造完成后彩色的纬线也会以线头的形式留在织物的反面，这很像牛的“毛肚”,所以在当地又被称为“牛肚被面”.1994年湖南省工艺美术研究所的汪为义、田顺新、田大年等专家在经过实地考察后，认为牛肚被面（芭排）织机原理和织造工艺与土家西兰卡普无异。[8]由于织机窄小，加上其他技术的限制，传统的西兰卡普和芭排单幅的织造面积都不是很大，其幅宽多被控制在50厘米以内，长度多在120厘米左右，在作为被面使用时需要将多幅织锦进行拼接。
二、织锦与武陵地区古代民族文化的传承和互动
考古学对器物进行科学的整理、分析和比较，通过对器物的质地、形态、用途、花纹、制作工艺等要素的研究来分析和归纳其共存关系和演化规律，并以此来探索不同的文化类型或不同遗址之间可能存在的联系的研究方法，称作“考古类型学”或“器物类型学”.这一理论以遗物为研究的着力点，在对遗物的研究的基础上结合文献来还原历史真相和探寻历史意义。受此启发，在研究少数民族的历史时似乎也可以尝试通过遗物或遗物的生产技术，对历史文化进行深入分析，发现历史文化传承的规律及多民族历史文化互动的过程、互动的形式和互动的结果。
如果以此视角来对武陵地区的织锦及其织造技艺进行考察，那么使用同一种纬线起花织锦，具有相同的织锦纺织技艺的土家族与苗族在历史上必然有深刻的文化互动。目前分布在吉首、泸溪、古丈交界地区，且掌握“芭排”织造技艺的苗族被称为“仡佬苗”.他们被认为与历史上活跃在武陵地区的仡佬人有着密切联系。武陵地区关于仡佬人的记载早见于唐代的《元和郡县志》，其卷三十一载：“洛浦县，先天二年分大乡县置，以县西洛浦山为名，县东西各有石城一，甚险固，仡僚反乱，居人皆保其土。”[9]750洛浦县址在今湖南保靖县境，其中“仡僚”即为“仡佬”.宋代关于仡佬人的记载较多，而对其记载相对详实的属《溪蛮丛笑》，其作者朱辅曾在武陵地区的麻阳一代任职通判，记载的见闻应该是较为客观可靠的。该文献中对仡佬人的“顺水班”、“娘子布”、“圈布”、“不阑带”等多种纺织品均有详细描述。其载“桑，味苦，叶小，分三叉，蚕所不食，�绐J取皮绩布，系之于腰，以代机，经纬回环，通不过丈余，名圈布”.[3]不难发现“圈布”这种织物在纺织时以腰代机，使用彩色纬线，且织物面幅较短的特征与现代土家族西兰卡普和苗族“芭排”几乎一致。武陵地区的“仡佬苗”及部分土家族人至少在织锦纺织技术上可能与古代之仡佬人存在文化上的传承和互动关系。这也与清代文献《苗防备览》中则记载居于湘西的仡佬人“在土村为土民，在苗寨为苗人”[10]的情况相吻合。
在仡佬人见诸史料之前，文献记载中活跃于武陵地区的是僚人，僚人的纺织技术，文献中记载有限，《后汉书·南蛮西南夷传》中记载：“（哀牢）知染采文绣……兰干细布，织成文章如绫锦。”[2]2846《华阳国志·南中志》中载：“兰干，獠言�也，织成文如绫锦。”[11]431而在《溪蛮丛笑》中则载有仡佬人有一种织物“汉传载阑干。阑干，獠言�，合有续织细白苎麻，以旬月而成，名娘子布。”[3]从技术上看，哀牢的“兰干细布”、僚人的“兰干”,仡佬人的“娘子布”在特征上似乎也是相同的，三种纺织品之间应该也是一脉相承，但可惜由于实物和文献资料匮乏，其具体的工艺技术已无法考察。不过，辅之以语音研究则可以发现，生活在西南地区的诸多少数民族的语言中“lao”和“liao”的语音都是“我们”、“咱们”的意思，在今天贵州和广西的壮族、仡佬族的方言中“liao”或“li”依然是“我”、“我们”的意思。历史文献中所载的“僚”大概是西南地区以此语音自称的民族的统称。文献中仡僚、葛僚、革僚、哀牢、夜郎和俚等发音相近的称呼，则可能是历史上声音相近称呼的不同汉语音译，仡佬人与僚人应当属于同一群体。
到了南朝东晋与刘宋之际，文献中对武陵地区的少数民族的称谓发生过一次微妙的变化。成书于东晋的《华阳国志》和成书于刘宋的《后汉书》中都有一则关于夜郎竹王的记载。《华阳国志》中记载：“……因斩竹王，置����郡，以吴霸为太守……后夷濮阻城，咸怨诉竹王非血气所生，求立后嗣。霸表封其三子列侯；死，配食父祠，今竹王三郎神是也。”[11]343《后汉书》中则说的是“武帝元鼎六年，平南夷为��柯郡，夜郎侯迎降，天子授其王印授。后遂杀之。夷僚咸以竹王非血气所生，甚重之，求为立后 ?柯太守吴霸以闻天子，乃封其三子为侯，死配食其父。今夜郎县有竹王三郎神是也”.[2]2843这两则关于竹王传说的记载内容相同，只是对竹王“甚重之”并“求为立后”的人群，《华阳国志》中称其为“夷濮”,而《后汉书》中则称之为“夷僚”.古代史家不会随意改动典籍中少数民族的称谓，考虑到《后汉书》成书于刘宋元嘉二十二年（445年），比《华阳国志》晚了九十年，范晔在《后汉书》中将“夷濮”改为“夷僚”很可能是根据新掌握的资料所作的调整。
与“僚”相比，“濮”这一称呼则更加古老，关于“濮”的记载多见于先秦文献。《左传·昭公九年》载：“巴、濮、楚、邓，吾南土也。”濮在当时应该是一个重要的南方民族，杜预在为《左传》作注时说：“ 建宁郡南有濮夷，无君长总统，各以邑落自聚，故称百濮也。”[12]2058建宁郡在今宜昌、枝江一代，文献所说的濮地，应该就位于今天的武陵地区。[13]117由于年代久远，且濮人“无君长总统，各以邑落自聚”,所以关于他们的文献记录很少，而要从纺织技术上来考察，目前也缺乏实物资料。不过可以注意的是，历史文献中濮人的活动多与楚有关，濮人与楚人的关系似乎是十分密切的。近年来，湖南省的考古工作者在位于武陵地区腹地的沅陵窑头村、桑植朱家台、保靖四方城、古丈白鹤湾、龙山里耶等地发现了多处楚文化遗址和大量的楚墓。根据出土文物判断，武陵地区的楚文化遗址从春秋晚期一直延续到了战国中期的后段，这与史籍中楚国“开濮地而有之”的记载基本吻合。[14]楚文化在历史上曾强势进入过武陵地区的濮地，所以在濮人的纺织技术尚不可考的情况下，可以尝试在楚文化中寻找它的蛛丝马迹。1982年，荆州江陵马山镇的一个砖瓦厂在取土时发现了一座战国时期的楚墓，其中出土了大量保存完好的纺织品。此墓中七件用作衣领的纬线起花绦带在织造的技法，基础结构，起花形式甚至图案风格上，都与今天武陵地区少数民族的织锦存在诸多相似之处。[15]88或许马山楚墓中出土的这批纬线起花织物是楚人与武陵地区的濮人文化互动的结果。结合前文对仡佬人、僚人纺织技术所作的考察，织锦清晰呈现出濮人、僚人、仡佬人和如今之土家族、苗族在历史发展过程中有文化的传承和深刻的互动关系。这一现象与田曙岚先生关于濮人、僚人、仡佬人一脉相承的相关论证不谋而合。[16]37
在文献资料有限的情况下，对西兰卡普和“芭排”等织锦纺织技术的研究，似乎为我们研究武陵地区的历史民族关系提供了一个新的视角。在整个西南民族地区掌握相似织锦技术的民族并不只局限于武陵地区的苗族和土家族，若扩大考察的范围，似乎可以由此理清更多古代民族与现代民族的文化传承关系和同一历史时期不同民族间的文化互动关系。
三、织锦与武陵地区现代民族的文化互动
以织锦为研究对象，可以进一步发掘武陵地区各现代民族的文化互动内涵。在武陵地区，人们在日常生活领域围绕织锦形成了诸多民俗事象，织锦也被赋予了多重象征意义，它已经超越一般物质意义上的物品，而成为联系区域社会历史文化的一个纽带。
武陵地区是典型的喀什特地貌，沟壑纵横的地形将这里的人口挤压到了相对平坦的河谷和坪坝地带。山水隔绝的自然环境使得这里交通不便，商业活动受到了较严重的限制，加之历史上“蛮不出境、 汉不入峒”的闭锁政策，长期以来武陵地区的少数民族都处于自给自足的自然经济状态。作为农业种植的补充，传统的家庭手工纺织业曾是他们重要的经济来源。纺织技术是这里妇女的必备技能，如此地民谚所称：“养女不织花，不如莫养她”.这里的女性非常重视纺织技艺的学习和传承，而作为民族纺织技术结晶的织锦就成了考察她们技术水平的标杆，女性如不能熟练掌握织锦的技艺将会被人们视为不够灵巧。在这里，同一家族的女性亲属会相互传授和交流纺织技术，女性之间也会在节庆集会、集市赶场等跨村寨、跨家族、跨地域的社交活动中，就各自的织锦、刺绣、家机布等纺织品进行展示和交易。在展示和交易的过程中，她们会通过专业的品评来进行纺织技术的交流。传统社会中，武陵地区的女性社会生活很大程度上是围绕着织锦纺织生产的节奏展开的：她们少年随母亲和家族中其他的女性亲属学织锦，青年时赶场相亲要给意中人展示自己的织锦作品，嫁人时要用自己织造的锦被作嫁妆，婚后生儿育女要用织锦做孩子的盖裙及被褥，当儿女娶嫁生育之后还要为孙辈继续编织，最后入土为安时则要将自己喜爱的织锦被盖一同带走。织锦的编织与这里的女性紧密地联系在一起，是构成此地女红文化的基石，酉水流域的土家人甚至将女性的纺织生活编成摆手歌来吟唱一年的时令节庆：
毕兹卡有个小姑娘，心灵手巧名角乖。
头上还留着茶盖盖，学做针线学做鞋。
说话还未脱奶声，纺纱绩麻样样能。
脚还踩不到布机的踏板，织出的被盖如花似锦。
白天黑夜不停，冷天热天不停。
正月织的火把花，二月织的通草花，
三月织的印山红，四月织的汁儿根花，
五月织的龙船花，六月七月八九月，月月花色都不同。
天上梭罗花，地上牡丹花，园里鸡冠花，水里浮萍花。
百花百草织过了，百样花儿绣活了。[17]
织锦需要购买大量线材，编制过程也会占用大量时间，是难得的珍贵物资，所以武陵地区的人们将之视作对生活美好期望的象征符号。并且，在织锦的生产、流通和使用过程中，形成了一套特殊的民俗活动体系。在武陵山区，织锦自古以来都是新人婚配时必备的嫁礼，新人的家庭对作为嫁妆的织锦非常看重，它不仅是女方家庭社会地位和经济实力的象征，更是评价新娘才技的标准，人们往往会以这些织锦的数量、花纹和质量来衡量姑娘的人品和才华，而这也与女儿嫁入夫家之后的地位直接相关，所以在女儿出嫁时除了随嫁自家纺织的锦被之外，父母还会另外采购一些以丰富女儿的嫁奁。如果出嫁的女儿因遭受不公待遇而被打发回家或是在短时间里在夫家非正常死亡，娘家同族的父兄叔伯是会集体到夫家为姑娘讨说法的，若是两家因此而断亲，那么结亲时用作随嫁的织锦被盖必须被取回，因为在当地人眼中这是家族的尊严所在。
西兰卡普和芭排纹饰美丽、坚固耐用，武陵地区的人们认为有这样品性的好东西具有一种神秘的力量，能够与祖宗神灵同享，于是给它们赋予了某种“神性”.这里的土家族、苗族在幼儿满月时，母亲的娘家人都会前去“望月”,传统上无论是土家族还是苗族“望月”的礼物中用织锦制作的盖衾和“窝窝被”都是必不可少的。他们为幼儿准备的织锦花纹以虎头或飞鸟为主，相信这样的织锦拥有呵护幼儿的神力。而在酉水流域的一些村寨，土家人在遇到问题而有求于神灵或祖先的时候，需要让梯玛（法师）向祭祀台奉上西兰卡普等纺织品用作表达尊奉和祈求的媒介物，在跳社巴（摆手舞）祭祀土司神或本宗族的英雄和祖先时，亦需要身披织锦制作的土花铺盖以表达对神灵的敬意。
由此可见，织锦在武陵地区不仅仅是一种物质资料或一门生产技术，它与性别分工、民间艺术、价值取向、道德评价、民间信仰等文化事项相联系，构成了此地独特的民俗文化系统，这些文化系统不仅在土家族，在苗族等其他民族中也有一定影响，这是民族文化互动的结果。然而，随着传统社会向现代社会的转型，此地织锦赖以生存的文化土壤正在被消释，并由此引发了民族的文化变迁。如今，尽管西兰卡普等织锦已被当地政府树立为地区的文化名片，但这里已鲜见有人在新人婚嫁妆和幼儿的满月等民俗活动中使用织锦了，人们关心的不再是谁家女儿陪嫁的织锦更精致，而是谁家的女儿陪嫁了房产、轿车或摩托。现代化改变了这里人们的生活方式，印染或机械提花的纺织品在此地大行其道，女性们从传统的耕织生产中解放出来，她们不再学习织锦，而是求学或前往外地打工。目前，西兰卡普尚能作为地区性的特产商品来维持一定的制作人群和产量，而芭排的情况则要严峻的多，在武陵地区能熟练织造芭排的人已屈指可数，其代表性传承人张显兰已经94岁高龄，传承形势岌岌可危。
当下，武陵地区的织锦正日渐式微，围绕它所建构的文化也正在一点点的从社会中消失，这应当引起足够的重视，如果它最终逝去，将失去一个探究区域文化和民族文化的窗口，失去一项优秀的文化遗产和数代人积累的智慧。
结语
通过对武陵地区织锦及其织造技艺的考察，可以大致梳理出古代濮人、僚人、仡佬人与今日之土家族、苗族中部分人群存在文化上的传承和互动关系。通过织锦的技艺，织锦实物的样式、纹理、配色方案来看，现今土家族、苗族传承的土家织锦、芭排技艺与古代濮人、楚人、僚人、仡佬人的织锦技艺存在传承关系。透过织锦相关的文化事象也可以发现，不仅现今土家族、苗族存在深刻的文化互动，在他们的先民阶段文化互动就已经比较深入。织锦是了解武陵地区多民族历史文化的一个窗口，具有重要的历史意义和社会意义，这一技艺能够传承至今实属不易，但要继续传承还面临诸多困难。
注 释：
[1] 朱世学：《土家族西兰卡普的源流、特点及功能》，《民族论坛》，1994年第4期。
[2]（南朝·宋）范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》卷八六，中华书局，1965年。
[3]（宋）朱辅：《溪蛮丛笑》一卷本，引自（清）永��、纪昀等《文渊阁四库全书》（总第0594册，史部第0353册），台湾商务印书馆，1986年。
[4]（元）孛兰�[：《元一统志》卷八，中华书局，1966年。
[5]（明）李贤：《大明一统志》卷六六，三秦出版社，1990年。
[6]（清）魏式曾等：《永顺府志》卷十，同治十二年增刻本，台湾成文出版社，1975年。
[7]（清）符为霖：《龙山县志》卷一一，同治九年修，清光绪四年重刊本，台湾成文出版社，1975年。
[8] 汪为义、田顺新、田大年：《湖湘织锦》，湖南美术出版社，2008年。
[9]（唐）李吉甫：《元和郡县志》卷三一，中华书局，1983年。
[10]（清）严如煜：《苗防备览·风俗下》卷九，道光二十三年（1843）绍义堂刻本。
[11]（晋）常璩撰，刘琳校注：《华阳国志·南中志》卷四，巴蜀书社，1984年。
[12]（晋）杜预注，（清）阮元校刻：《十三经注疏·春秋左传正义》卷四五，中华书局，1980年。
[13] 柴焕波：《湘西濮文化的考古学钩沉》，《古代文明》，2007年辑刊。
[14] 高至喜：《湖南楚墓与楚文化》，岳麓书社，2012年。
[15] 彭浩：《江陵马山一号墓出土的两种绦带》，《考古》，1985年第1期。
[16] 田曙岚：《论濮、僚与仡佬的相互关系》，《思想战线》，1980年第4期。
[17] 彭勃、彭继宽：《摆手歌》，岳麓书社，1989年。